Skip to main content

Full text of "Мифы народов мира: Энциклопедия. Электронное издание / Гл. ред. С.А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980)."

See other formats








Главный редактор С. А. ТОКАРЕВ 


Члены редакционной коллегии 
И. С. БРАГИНСКИЙ, 

И. М. ДЬЯКОНОВ, 

В. В. ИВАНОВ, 

Р. В. КИНЖАЛОВ, 

A. Ф. ЛОСЕВ, 

B. М. МАКАРЕВИЧ (ответственный секретарь), 

Е. М. МЕЛЕТИНСКИЙ (заместитель главного редактора), 

Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ, 

Б. Л. РИФТИН, 

Е. М. ШТАЕРМАН 

Редакторы-консультанты и рецензенты. Доктор исторических наук И. Д. АМУ- 
СИН (иудаистическая и христианская мифологии), член-корреспондент Акаде- 
мии наук Таджикской ССР И. С. БРАГИНСКИЙ (иранская мифология), доктор 
филологических наук И. А. ГРИНЦЕР и кандидат филологических наук В. Н. ТО- 
ПОРОВ (буддийская, индийская мифологии), кандидат филологических наук И. 
А. ГРЯЗНЕВИЧ (мусульманская мифология), доктор исторических наук И. М. 
ДЬЯКОНОВ (мифологии Древнего Востока), доктор филологических наук В. В. 
ИВАНОВ (славянская, самодийская, хеттская, хурритская мифологии), доктор 
исторических наук Р. В. КИНЖАЛОВ (мифологии индейцев Северной, Централь- 
ной и Южной Америки), доктор филологических наук А. Ф. ЛОСЕВ (античная ми- 
фология), доктор филологических наук Е. М. МЕЛЕТИНСКИЙ (мифологии наро- 
дов Австралии и Океании, кавказско-иберийских, финно-угорских народов, гер- 
мано-скандинавская, кельтская, палеоазиатская мифологии), кандидат филоло- 
гических наук С. Ю. НЕКЛЮДОВ (монгольских и тюркоязычных народов мифо- 
логии, тунгусо-маньчжурская мифология), член-корреспондент Академии наук 
СССР Д. А. ОЛЬДЕРОГГЕ (мифологии народов Африки), доктор филологических 
наук А. Л. РИФТИН (китайская, мяо-яо, вьето-мыонгская, корейская, японская 
мифологии), кандидат исторических наук М. А. ЧЛЕНОВ (мифологии народов Ма- 
лайского архипелага). 

Редакция всеобщей истории. Зав. редакцией - В. М. МАКАРЕВИЧ; 
старшие научные редакторы - Е. Г. ГУРАРИ, Г. Г. МАКАРЕВИЧ, 
кандидат исторических наук В. Я. ПЕТРУХИН, кандидат историчес- 
ких наук Л. А. СЕДОВ, кандидат исторических наук И. И. СОКОЛО- 
ВА; научный редактор О. М. ИВАНОВА. 

Редакция иллюстраций. Старший художественный редактор И. Г. 
ЩУСЕВА, художественный редактор 3. К. ГУБСКАЯ. 

Корректорская. Н. М. КАТОЛИКОВА. 

Производственный отдел. Л. М. КАЧАЛОВА. 

Техническая редакция. А. В. РАДИШЕВСКАЯ. 

Художник Л. Ф. ШКАНОВ. 

Заместитель директора И. М. ТЕРЕХОВ. 


Издательство «Советская Энциклопедия» 1980 


ШЛФЫ 


нхгсдов 

Ш$№ 


ЭЛЕКТРОННОЕ 

ИЗДАНИЕ 


Москва 


2008 


| = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' =| * = 1 ' =| * = 1 


От редакции 


Настоящее издание представляет собой едва ли не первую в мировой науке попытку сводного и систематизированного изложения 
мифотворчества всех народов мира. В издание включены также мифологические представления и сюжеты, хотя и выросшие на ос- 
нове народной фантазии, но прошедшие обработку в среде жрецов, религиозных мыслителей, философов. Ведь порой и трудно отде- 
лить стихийное мифотворчество от жреческих, богословских и религиозно-мифологических построений. 

Цель энциклопедии - двоякая. С одной стороны, энциклопедия должна дать читателю необходимый справочный материал, кото- 
рый поможет ему понять многие произведения литературы и искусства. С другой стороны, она призвана удовлетворить и более глу- 
бокий интерес читателя к мифологии, фольклористике, истории религии. В энциклопедии собран обобщённый материал о мифоло- 
гических образах и сюжетах, об отдельных научных теориях, направлениях и школах в изучении мифологии. В некоторых статьях 
теоретического содержания освещаются проблемы, по которым в научной литературе существуют различные точки зрения. В подоб- 
ных случаях были отражены также и концепции авторов, являющихся специалистами в своей области. Составители энциклопедии 
старались по мере возможности дать читателю краткую информацию о разработке мифологических образов и сюжетов в художест- 
венной литературе, поэзии, театре, музыке, изобразительном искусстве. 

Структура энциклопедии. Основу издания составляют циклы статей, посвященные мифологиям различных народов и регионов. 
Каждый из таких циклов, как правило, включает обобщающую статью, в которой даётся картина мифологии в целом, и статьи о бо- 
гах высшего уровня, деифицированных абстрактных понятиях, полубожественных и демонических персонажах, деифицированных 
неантропоморфных объектах - животных, растениях, элементах ландшафта, об атрибутах, символах, элементах космоса. В издании 
помещается также сравнительно широкий круг статей об основных мифологических мотивах и образах, типах мифов. 

Статьи в энциклопедии расположены по алфавиту. 

Названия статей даны преимущественно в единственном числе; названия статей о группах мифологических персонажей, классах 
божеств и т. п. даны только во множественном числе (например, ст. типа «Ангелы», «Бесы», «Духи», «Дэвы»). В большинстве сво- 
ём имена и термины указаны в традиционном русском написании, что влекло за собой в отдельных случаях определённую непосле- 
довательность, противоречащую принятым в данной энциклопедии принципам транскрибирования. Диакритические знаки, обыч- 
но используемые для обозначения гортанных и эмфатических звуков, опущены. 

Для ряда мифологий (китайской, японской и др.) на первое место поставлена форма слова, отражающая современное, а не арха- 
ическое произношение. 

Написание монгольских, бурятских, калмыцких, якутских слез производится по возможности в соответствии с их практическим 
прочтением, а также с учётом некоторых орфоэпических навыков читателя-неспециалиста (не использовалась буква «э», кроме по- 
ложения в начале слова, не обозначалась двумя соответствующими буквами долгота гласных). Бурятское «й» везде заменено рус- 
ским «х», а калмыцкое «й» - русским «г». Редуцированные гласные в калмыцких словах обычно восстанавливаются. Общемон- 
гольские имена и термины, как правило, даются приближённо к халхаским формам (с ориентацией на современный монгольский 
литературный язык); параллельно приводятся бурятские и калмыцкие формы. В отдельных случаях даётся архаизованное «книж- 
ное» чтение (например, «эбуген» вместо «овгон»); написание же имён персонажей средневековой монгольской мифологии, извест- 
ной по литературным источникам, как правило, опирается на русские монголоведческие традиции. 

В западносемитской мифологии на первом месте стоят наиболее ранние из известных форм имена. В древнеарабской, йеменской 
и мусульманской мифологиях имена и термины, включающие частицы «зу-» и «зат-», помещаются в алфавите на букву «3»; не 
включён в алфавит за редким исключением определённый артикль «ал-». Звук [і] с последующими гласными передаётся сочетани- 
ем «й» с соответствующим гласным. 

В написании имён персонажей мифологий индейцев Латинской Америки (ацтеки, майя, киче, сапотеки, кечуа, чибча и др.) уч- 
тено произношение на соответствующих индейских языках к периоду испанского завоевания в 16 в. 

Во всех словах (кроме односложных) названий статей ставится, как правило, оригинальное ударение. Для ряда мифологий (еги- 
петской, японской, китайской, индуистской, тунгусо-маньчжурской, древнеарабской, йеменской, мусульманской и др.) ударение в 
именах и терминах показано согласно условно принятой лингвистической норме или традиции их русского произношения. 

В скобках после названия статей, как правило, приводится написание имён и терминов на языке оригинала либо имена и терми- 
ны передаются в русской или общепринятой латинской транслитерации с сохранением диакритических знаков. Транслитерация 
имён и терминов египетской мифологии выполнена в соответствии с изданиями: Егтапп А. ипсі Старому Н., Д/УогІегЬисЬ бег е^урілз- 
сйеп ЗргасЬе, Всі 1-7, Ьрг.-В., 1926-63; Оагсііпег А. Н., Е^урііап Статтег, Охіогсі, 1950. Пометы, указывающие на происхождение 
слова (греч., кит., евр. и т. п.), даются, как правило, при наличии вариантов названия на других языках. Термин «древнеиндий- 
ский» используется как общее обозначение для ведийского и санскритского языков, поскольку во многих случаях дифференциация 
была бы невозможной и нецелесообразной. Термин «древнеяпонский» указывает лишь на то, что в старояпонском языке данное сло- 
во имело значение, приведённое в статье. 

После основного названия статьи в ряде случаев указываются (светлым шрифтом вразрядку) его наиболее распространённые дру- 
гие формы. Особое внимание обращено на выделение форм имён, которые читатель может встретить в произведениях русской лите- 
ратуры. Параллельные формы имён, теонимы, эпитеты, эпиклезы, имена-табу, упоминаемые в статьях, как правило, не воспроиз- 
водятся в виде дополнительных ссылочных статей на основное название, а помещены в именном указателе. 

Дефиниция, как правило, содержит прямое указание на принадлежность данного мифологического персонажа, предмета, явле- 
ния к определённой мифологии, которой посвящена специальная статья в издании. 

Ссылки на источники в тексте даются в соответствии с принятыми сокращениями. В ряде случаев авторы предлагают свой уточ- 
нённый перевод мифологических источников. 


От издателей электронной версии 


Электронная версия великолепного издания «Мифы народов мира» создана для удобства распространения и применения на 
компьютере. Поскольку в печатном издании использовано большое количество языков и разнообразных транскрипций, то воспро- 
изводство их затруднительно и применены лишь кирилица, латиница и современный греческий алфавит (в связи с чем в написании 
греческих слов могут быть отклонения). По этой же причине опущены списки литературы в статьях. Для уточнения транскрипций 
и ознакомления с постатейными списками литературы обращайтесь к оригинальному печатному изданию. 

Для некоммерческого использования. 


| = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 |= 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 |= 1 | = 1 | = 1 * = 1 *= 1 * = 1 


СОКРАЩЕНИЯ 


абх. - абхазский 
авест. - авестийский 
австрал. - австралийский 
адыг. - адыгский 
айнск. - айнский 
аккад. - аккадский 
алан. - аланский 
алб. - албанский 
алт. - алтайский 
аморейск. - аморейский 
англ. - английский 
араб. - арабский 
арам. - арамейский 
арийск. - арийский 
ацтекск. - ацтекский 

б. г. - без года 
балийск. - балийский 
балкар. - балкарский 
балт. - балтийский 
башк. - башкирский 
белорус. - белорусский 
библ. - библейский 
болг. - болгарский 
брит. - британский 
буддийск. - буддийский 
букв. - буквальный, буквально 
бурят. - бурятский 

в. - выпуск (в библиографи- 
ческих описаниях) 

в., вв. - век, века 
в т. ч. - в том числе 
вавил. - вавилонский 
валлийск. - валлийский 
вед. - ведийский 
венг. - венгерский 
воет. - восточный 
Вьетнам. - вьетнамский 
гагауз. - гагаузский 
галльск. - галльский 
герм. - германский 
готск. - готский 


греч. - греческий 

груз. - грузинский 

дагомейск. - дагомейский 

двойств, ч. - двойственное число 

диал. - диалектный 

др. - другой 

др. - древне... 

евр. - еврейский 

европ. - европейский 

егип. - египетский 

ед. ч. - единственное число 

жен. - женский 

зап. - западный 

ингуш. - ингушский 

инд. - индийский 

иран. - иранский 

ирл. - ирландский 

исл. - исландский 

итал. - итальянский 

италийск. - италийский 

казах. - казахский 

калм. - калмыцкий 

каракалп. - каракалпакский 

карачаев. - карачаевский 

кафирск. - кафирский 

кельт. - кельтский 

кет. - кетский 

кирг. - киргизский 

кит. - китайский 

кн. - книга 

коммент. - комментарий 
кон. - конец 
лат. - латинский 
латыш. - латышский 
Лит.: - литература 
литов. - литовский 
лувийск. - лувийский 
лужиц. - лужицкий 
маньчж. - маньчжурский 
мар. - марийский 
микенск. - микенский 


множ. ч. - множественное число 

монг. - монгольский 

морд. - мордовский 

муж. - мужской 

мусульм. - мусульманский 

н. э. - наша эра 

назв. - название 

напр. - например 

нач. - начало 

ок. - около 

осет. - осетинский 

палайск. - палайский 

пер. - перевод 

перс. - персидский 

пехл. - пехлевийский 

польск. - польский 

пр. - прочий 

прус. - прусский 

рим. - римский 

род. п. - родительный падеж 

рус. - русский 

сабинск. - сабинский 

сакс. - саксонский 

санскр. - санскрит 

сб. - сборник 

св. - свиток 
сев. - северный 
семит. - семитский 
сер. - середина 
серб. - сербский 
сиб. - сибирский 
сканд. - скандинавский 
скиф. - скифский 
слав. - славянский 
след. - следующий 
словац. - словацкий 
словен. - словенский 
см. - смотри 

собств. - собственно 
совр. - современный 
согд. - согдийский 


ср. - сравни 
ст. - статья 
стб. - столбец 
т. н. - так называемый 
тадж. - таджикский 
тамил. - тамильский 
тат. - татарский 
тибет. - тибетский 
тохар. - тохарский 
тунг. - тунгусский 
тур. - турецкий 
туркм. - туркменский 
тыс. - тысячелетие 
тюрк. - тюркский 
угарит. - угаритский 
узб. - узбекский 
умбр. - умбрский 
финик. - финикийский 
флам. - фламандский 
франц. - французский 
фриг. - фригийский 
хатт. - хаттский 
хетт. - хеттский 
хорв. - хорватский 
хуррит. - хурритский 
черкес. - черкесский 
чеч. - чеченский 
чеш. - чешский 
чуваш. - чувашский 
чукот. - чукотский 
шумер. - шумерский 
эламск. - эламский 
этнич. - этнический 
эфиоп. - эфиопский 
юж. - южный 
яван. - яванский 
япон. - японский 
ятвяж. - ятвяжский 


источники 


на русском языке 

Джайм.-бр. 

« Д жайминия-брахмана » 

Иона 

Ветхий завет. Книга пророка 



Евр. 

Новый завет. Послание к евреям 


Ионы 

АВ 

« Атхарваве д а » 

Езд. 

Ветхий завет. Книга Ездры 

Ис. 

Ветхий завет. Книга пророка 

АВВ. 

Ветхий завет. Книга пророка 

Екк. 

Ветхий завет. Книга Екклесиас- 


Исайи 


Аввакума 


та, или Проповедника 

Исх. 

Ветхий завет. Исход 

Айт.-бр. 

«Айтарейя-брахмана» 

Есф. 

Ветхий завет. Книга Есфири 

Иуд. 

Новый завет. Послание Иуды 

Амос 

Ветхий завет. Книга пророка 

Ефес. 

Новый завет. Послание к ефеся- 

Катха-уп. 

«Катха-упанишада» 


Амоса 


нам 

Кол. 

Новый завет. Послание к кол ос - 

Апок. 

Новый завет. Откровение Иоан- 

Зах. 

Ветхий завет. Книга пророка За- 


сянам 


на Богослова (Апокалипсис) 


харии 

1 Кор. 

Новый завет. Первое послание к 

Брахмавайв-пур . « Брахмавайварта-пурана » 

Иаков 

Новый завет. Послание Иакова 


коринфянам 

Брихад.-уп. 

«Брихадараньяка-упанишада» 

Иезек. 

Ветхий завет. Книга пророка 

2 Кор. 

Новый завет. Второе послание к 

Брихаддев. 

«Брихад девата» 


Иезекииля 


коринфянам 

Брихаддх.-пур 

>. «Брихаддхарма-пурана» 

Иерем. 

Ветхий завет. Книга пророка 

Курма-пур. 

«Курма-пур ана» 

Бхаг.-г. 

«Бхагавад-гита» 


Иеремии 

Лев. 

Ветхий завет. Левит 

Бхаг.-пур. 

«Бхагавата-пурана» 

Иис. Нав. 

Ветхий завет. Книга Иисуса На- 

Лук. 

Новый завет. Евангелие от Луки 

Бхригу-Шат. 

« Бхригу-Шатапатха » 


вина 

Майтр.-самх. 

«Майтрайяни-самхита Яджур- 

Быт. 

Ветхий завет. Бытие 

Иис. Сир. 

«Премудрость Иисуса сына Си- 


веды » 

Вадж.-самх. 

«Ваджасанейи-самхита Яджур- 


рахова» (девтероканоническая 

Мал ах. 

Ветхий завет. Книга пророка 


веды » 


ветхозаветная книга) 


Малахии 

Ваю-пур. 

«Ваю-пурана» 

Но. 

Новый завет. Евангелие от Ио- 

Марканд.-пур. 

, «Маркандейя-пурана » 

Вишну-пур. 

«Вишну-пур ана» 


анна 

Мат.-пур. 

«Матсья-пурана» 

Вишнудхарма-пур. «Вишнудхар моттара- 

1 Но. 

Новый завет. Первое послание 

Матф. 

Новый завет. Евангелие от Мат- 


пурана» 


Иоанна 


фея 

Втор. 

Ветхий завет. Второзаконие 

2 Но. 

Новый завет. Второе послание 

Мбх. 

« Махабхарата » 

Гал. 

Новый завет. Послание к гала- 


Иоанна 

Мих. 

Ветхий завет. Книга пророка 


там 

3 Но. 

Новый завет. Третье послание 


Михея 

Гоп.-бр. 

« Гопатха-брахмана » 


Иоанна 

Мк. 

Новый завет. Евангелие от Мар- 

Дан. 

Ветхий завет. Книга пророка 

Иов. 

Ветхий завет. Книга Иова 


ка 


Даниила 

Иоиль 

Ветхий завет. Книга пророка 

Найгхант. 

«Найгхантука» 

Девибхаг.-пур 

. «Девибхагавата- пурана» 


Иоиля 

Наум 

Ветхий завет. Книга пророка 

Деян. 

Новый завет. Деяния апостолов 




Наума 


в 

п 

0 
я 
ч 
> 

3 

Й 

X 

Й 

1 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

0 

1 

Неем. 

Ветхий завет. Книга Неемии 

Рах. 

«Мир» 

Сагт. заесиі. «Юбилейный гимн» 

Ос. 

Ветхий завет. Книга пророка 

Р1и*. 

«Богатство» 

Ер. 

«Эподы» 


Осии 

Кап. 

«Лягушки» 

Еріз*. 

«Послания» 

Падма-пур. 

«Падма-пурана» 

ТЬезт. 

«Женщины на празднике Фес- 

Ой. 

«Оды» 

1 Парал. 

Ветхий завет. Первая книга Па- 


мофорий» 

8а*. 

«Сатиры» 


ралипоменон 

Ѵезр. 

«Осы» 

Нуд. Аз*г. 

Гигин. «Астрономические очер- 

2 Парал. 

Ветхий завет. Вторая книга Па- 

Й-ё. 

Фрагменты 


ки» 


ралипоменон 

Агіз*о*. Кер. АНіеп. Аристотель. «Афинское 

ЕаЬ. 

«Сказания» 

1 Петр. 

Новый завет. Первое послание 


государственное устройство» 

Нутп. Нот. 

«Гомеровские гимны» 


Петра 

Рое*. 

«Поэтика» 

Нутп. ОгрЬ. 

«Орфические гимны» 

2 Петр. 

Новый завет. Второе послание 

АТ 

Указатель фольклорных моти- 

Іиѵепаі. 

Ювенал. «Сатиры» 


Петра 


вов Аарне-Томпсона: ТЬе Турез 

Бас*. Ріас. Іп 8*а*. ТЬеЪ. Лактанций Плацид. 

Прем. Сол. 

«Премудрость Соломона» (девте- 


о* *Ье Ео1к*а1е. А сІаззШсаііоп 


Комментарии к «Фиваиде» Ста- 


роканоническая ветхозаветная 


апй ЪіЫіодгарЬу Ап*і Аагпез’ 


ция 


книга) 


Ѵег2еіс1тІ8 йег МагсЬеЫуреп. 

Еіѵ. 

Тит Ливий. «История Рима от 

Притч. 

Ветхий завет. Книга притчей 


Тгапз1а*ей апй епіагдей Ьу 8*і*Ь 


основания города» 


Соломоновых 


ТЬотрзоп 

Бис. Бе Йеа зуг Лукиан. «О сирийской богине» 

Пс. 

Ветхий завет. Псалтирь 

Аиі. Сеіі. 

Авл. Геллий. «Аттические ночи» 

Нетто*. 

«Гермотим» 

Пс. Сол. 

«Псалмы Соломона» (апокрифи- 

ВассЬуІ. 

Вакхилид 

Ѵег. Ыз*. 

«Правдивые истории» 


ческий ветхозаветный сборник) 

Саіііш. Нутп. Каллимах. «Гимны» 

Ідісап. РЬагзаІ. Лукан. «Фарсалия» 

Рам. 

«Рамаяна» 

іге. 

Фрагменты 

Ідісг. Лукреций. «О природе вещей» 

РВ 

«Ригведа» 

Са*и11. 

Катулл 

ЕусорЬг. 

Ликофрон. «Александра» 

Рим. 

Новый завет. Послание к римля- 

СІА 

Согриз Іпзсгір*іопшп АШсагшн 

Еусигд. Ликург. «Речь против Леократа» 


нам 


(«Свод аттических надписей») 

й*д. 

Фрагменты 

Руфь 

Ветхий завет. Книга Руфи 

Сіе. Бе па*. сіеог. Цицерон. «О природе богов» 

МасгоЬ. 8а*. 

Макробий. «Сатурналии» 

Песн. 

Ветхий завет. Книга Песни пес- 

Іп Ѵегг. 

«Речи против Верреса» 

Маге. Аигеі. 

Марк Аврелий. «К самому себе» 


ней Соломона 

СІЕ 

Согриз Іпзсгір*іопшп Еа*іпагит 

Мах. Туг. 

Максим Тирский. «Философ- 

Суд. 

Ветхий завет. Книга судей изра- 


(«Свод латинских надписей») 


ские сочинения» 


илевых 

Сіет. Аіех. Рго*г. Климент Александрийский. 

Му*Ь. Ѵа*. 

«Ватиканские мифографы» 

Тайтт.-бр. 

« Тайттирия-брахмана » 


«Увещания» 

Хопп. Біоп. 

Нонн Панополитанский. «Песни 

Тайтт.-самх. 

«Тайттирия-самхита Яджурве- 

Сіет. Кот. Нот. Климент Римский. «Беседы» 


о Дионисе» 


ды» 

Согпи*. 

Корнут. «Сокращённое из ложе- 

Хопп. Маге. 

Нонн Марцелл 

Тандья-Махабр . « Тандья-Маха-брахмана » 


ние греческой теологии» 

Огріі. *гд. 

ОгрЫсогшн *гадтеп*а («Фраг- 

1 Тим. 

Новый завет. Первое послание к 

Согр. (Лозе. Іа*. Согриз діоззагіогит 1а*іпогит 


менты орфиков») 


Тимофею 


(«Свод латинских глос») 

Оѵій. Газ*. 

Овидий. «Фасты» 

2 Тим. 

Новый завет. Второе послание к 

Бетозііі. Ога*. Демосфен. «Речи» 

Негоій. 

«Героини» 


Тимофею 

Біосі. 

Диодор Сицилийский. «Истори- 

Ме*. 

« Метаморфозы » 

Тит 

Новый завет. Послание к Титу 


ческая библиотека» 

РаІерЬ. 

Палефат. «0 невероятном» 

Тов. 

«Книга Товита» (девтероканони- 

Біоп. Сазе. 

Дион Кассий. «Римская исто- 

Раг*Ьеп. 

Парфений. «Любовные расска- 


ческая ветхозаветная книга) 


рия» 


зы» 

1 Фесе. 

Новый завет. Первое послание к 

Біоп. СЬгуз. Ога*. Дион Хрисостом. «Речи» 

Раиз. 

Павсаний. «Описание Эллады» 


фессалоникийцам 

Біоп. Наііс. 

Дионисий Галикарнасский. 

РЬегес. 

Ферекид 

2 Фесе. 

Новый завет. Второе послание к 


«Римские древности» 

РЫ1оз*г. Негоіс. Филострат. «О героях» 


фессалоникийцам 

Е*ут. Мадп. 

Е*уто1одісоп Мадпшн («Боль- 

Ітад. 

«Картины» 

Фил им. 

Новый завет. Послание к Фили- 


шой ЭТИМОЛОГИИ») 

РЫ1оз*г. іип. Ітад. Филострат Младший. 


мону 

Еиг. Аіс. 

Еврипид. «Алкеста» 


«Картины» 

Филип. 

Новый завет. Послание к фи- 

Апсіг. 

«Андромаха» 

РЬгупісЬ. *гд. 

Фриних. «Фрагменты» 


липпийцам 

ВассЫ 

«Вакханки» 

Ріпй. Із*1іт. 

Пиндар. «Истмийские оды» 

1 Царств 

Ветхий завет. Первая книга 

Сге*епзез 

«Критяне» 

Бі*1і. 

«Дифирамбы» 


Царств 

Сусі. 

«Киклоп» 

Хет. 

«Немейские оды» 

2 Царств 

Ветхий завет. Вторая книга 

Е1. 

«Электра» 

01. 

«Олимпийские оды» 


Царств 

Нес. 

«Гекуба» 

Ру*ь. 

«Пифийские оды» 

3 Царств 

Ветхий завет. Третья книга 

Неі. 

«Елена» 

*гд. 

«Фрагменты» 


Царств 

Негасіісі. 

«Гераклиды» 

Ріа*. Сопѵ. 

Платон. «Пир» 

4 Царств 

Ветхий завет. Четвёртая книга 

Негасі. 

«Геракл» 

Сга*. 

«Кратил» 


Царств 

Нірроі. 

«Ипполит» 

Сгі*іаз 

«Критий» 

Чис. 

Ветхий завет. Числа 

Іоп 

«Ион» 

Еи*1іуй. 

«Евтидем» 

Чханд.-уп. 

« Чханд огья-упанишада » 

ІрЬід. А. 

«Ифигения в Авлиде» 

Оогд. 

«Горгий» 

Шат.-бр. 

« Шатапатха-брахмана » 

ІрЬід. Т. 

«Ифигения в Тавриде» 

Шрр. 

«Гиппий» 



Мей. 

«Медея» 

Ьедд. 

«Законы» 

на латинском языке 

Огез*. 

«Орест» 

РЬаей. 

«Фе дон» 



РЬоеп. 

« Финикиянки » 

РЬаейг 

«Федр» 

Аеі. Бе паѣ. 

Элиан. «О природе животных» 

КЬез. 

«Рес» 

Рго*. 

«Протагор» 

ап. Ѵаг. Ыз*. 

«Разные истории» 

8ирр1. 

« Просительницы » 

К. Р. 

«Государство» 

АезсЬуІ. Адат. Эсхил. «Агамемнон» 

Тгоасі. 

«Троянки» 

Тіт. 

«Тимей» 

СЬо. 

«Хоэфоры» 

іг ё . 

Фрагменты 

РБО 

Рое*ае Іугісі Огаесі («Греческие 

Ешп. 

«Евмениды» 

Еиз*а*Ь. 

Евстафий 


лирические поэты») 

Регз. 

«Персы» 

ЕСН 

ЕгадтеЫа Ьіз*огісогит дгаесо- 

РИп. Ха*. Ыз*. Плиний. «Естественная исто- 

Ргот. 

«Прикованный Прометей» 


гит («Фрагменты греческих ис- 


рия» 

8ер*. 

«Семеро против Фив» 


ториков») 

Р1о*іп 

Плотин. «Эннеады» 

8ирр1. 

« Просительницы » 

Еігтіс. Ма*егп. Бе егг. ргоіап. геіід. Фирмик 

Ріи*. АІсіЬ. 

Плутарх. «Алкивиад» 

*ге. 

Фрагменты 


Матери. «Об ошибочности нечес- 

Аіех. 

«Александр» 

Аіс. *гд. 

Алкей. Фрагменты 


тивых верований» 

Агіз*. 

«Аристид» 

Апасг. *гд. 

Анакреонт. Фрагменты 

Еиід. Фульгенций. «Три книги мифологии» 

Айѵ. з*оіс. 

«Против стоиков» 

Ап*. БіЪег. 

Антонин Либерал. «Превраще- 

Негасіі*. Бе іпсгесі. Гераклит. «О невероятном» 

Бе йе*. ог. 

«0 падении оракулов» 


ния» 

іге. 

Фрагменты 

Бе еі йеІрЬ. 

«0 дельфийском еі» 

Ароііой. 

Аполлодор. «Библиотека» 

Негойо*. 

Геродот. «История» 

Бе *га*. атог.«0 братской любви» 

ері*. 

«Сокращенное изложение» 

Нез. Орр. 

Гесиод. «Труды и дни» 

Бе Із. е* Оз. 

«Об Изиде и Озирисе» 

Ароіі. Шюй. 

Аполлоний Родосский. «Арго- 

ТЬеод. 

«Теогония» 

Хита 

«Нума» 


навтика» 

іте. 

Фрагменты 

(Зиез*. сопѵ. 

«Застольные вопросы» 

Ариі. Ме*. 

Апулей. «Метаморфозы» 

НезусЬ. 

Гесихий Александрийский. 

<5иез*. дгаес. 

«Греческие вопросы» 

АгізІорЬ. АсЬагп. Аристофан. «Ахарняне» 


«Лексикон» 

ТЬез. 

«Тезей» 

Аѵ. 

«Птицы» 

Нітег. 

Ога*. Гимерий. «Речи» 

Ротр. Меіа 

Помпоний Мела 

Ессі. 

«Женщины в народном собра- 

Есі. 

«Эклоги» 

РогрЬуг. Бе аЪз*. Порфирий. «0 воздержании» 


нии» 

Нот. Ерідг. 

«Гомеровские эпиграммы» 

Бе ап*г путрЬ. «0 пещере нимф» 

Еци. 

«Всадники» 

Нот. 11. 

Гомер. «Илиада» 

Ѵі*. Ру*Ы 

«Жизнь Пифагора» 

Вуз. 

«Лисистрата» 

Ой. 

«Одиссея» 

Р. РогрЫ 

Порфирион. Комментарии к Го- 

ХиЪ. 

«Облака» 

Нога*. Сагт. 

Гораций. «Стихотворения». 


рацию 


=1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =І СОКРАЩЕНИЯ ~7 


Ргосі. Сйгез*. 

Прокл. «Хрестоматия» 

ТЬеосг. 

к Феокриту 


МоШ-іпсІекз о* Еоік Ьі*ега*иге. 

Ншпп. 

«Гимны» 

8еп. А^ат. 

Сенека. «Агамемнон» 


А С1аззі*іса*іоп о* Иага*іѵе 

Іп Сга*. 

«Комментарий на Кратила Пла- 

8егѵ. Ѵег&. Аеп. Сервий. «Комментарий 


Е1етеп*з іп Ео1к*а1ез, Ваііасіез, 


тона» 


к Энеиде Вергилия» 


Му*1і8, е*с. 

Іп Тіш. 

«Комментарий на Тимея Плато- 

Вис. 

«Комментарий к Буколикам 

Тасі*. 

Шз*. Тацит. «История» 


на» 


Вергилия» 

ТСЕ 

Тга&ісогшп ^гаесогшп *га^теп- 

Ргорег*. 

Проперций 

Оеог^. 

«Комментарий к Георгикам Вер- 


*а (Фрагменты греческих траги- 

Рз.-Ега*оз*1і. 

Псевдо-Эратосфен. «Превраще- 


гилия» 


ков) 


ние в звёзды» 

Есі. 

«Комментарии к Эклогам Вер- 

Тег*и11. Айѵ. Маге. Тертуллиан. «Против 

Рз.-РІа*. Ахіосй. Псевдо-Платон. «Аксиох» 


гилия» 


Маркиона» 

Рз.-РІи*. Бе *1иѵ. е* топ*. пот. Псевдо-Плу- 

Зітопій. 

Симонид Кеосский. «Фрагмен- 

ТЬеосг. 

Феокрит. «Идиллии» 


тарх. «О названиях рек и гор» 


ты» 

ТЬео^п. 

Феогнид 

Р*о1. Нерііаез*. Птолемей Гефестион. «Извлече- 

8ор1і. Аі. 

Софокл. «Аякс» 

ТЬис. 

Фукидид. «История» 


ния из Фотия» 

Ап*і&. 

«Антигона» 

Тіто*1і. 

Тимофей. «Фрагменты» 

8аррЬ. 

Сапфо. «Фрагменты» 

ЕІ. 

«Электра» 

Тіг*. 

Тиртей. «Фрагменты» 

8сЬо1. АезсйуІ.Схолин к Эсхилу (названия тра- 

О. С. 

«Эдип в Колоне» 

Тге* 2 . Ап*е1ют. Цец. «Эпос до Илиады» 


гедий см. АезсЬуІ.). 

О. К. 

«Эдип царь» 

Роз*1ют. 

«Эпос после Илиады» 

Ароіі. Шіосі. 

к Аполлонию Родосскому 

РЫІОС*. 

«Фил октет» 

8с1ю1. Ьусорйг. «Схолии к Ликофрону» 

Агіз*ор1і. 

к Аристофану (названия коме- 

ТгасЬ. 

«Трахинянки» 

СЬіІ. 

«Хилиады» 


дий см. АгізІорЬ.). 

іг ё . 

Фрагменты 

Ѵаі. Еіас. 

Валерий Флакк 

Еиг. 

к Еврипиду (названия трагедий 

8*а*. АсЫП. 

Стаций. «Ахиллеида» 

Ѵаі. Мах. 

Валерий Максим. «Достоприме- 


см. Еиг.) 

ТЬеЪ. 

«Фиваида» 


чательности в делах и словах» 

Нот. 11. 

к «Илиаде» Гомера 

8*ер1і. Вуг . 

Стефан Византийский. «Народо- 

Ѵагг. 

Варрон 

Нот. Об. 

к «Одиссее» Гомера 


ведение» 

Ѵег&. Аеп. 

Вергилий. «Энеида» 

РІПЙ. 

к Пиндару (названия од см. 

8*езіс1і. 

Стесихор. «Фрагменты» 

Есі. 

«Эклоги» 


Ріпй.) 

8*оЪ. 

Стобей 

Оеог^. 

«Георгики» 

Ріа*. 

к Платону (названия диалогов 

8*гаЬ. 

Страбон. «География» 

Хепорй. АпаЬ. Ксенофонт. «Анабасис» 


см. Ріа*.) 

8иіс1а. 

Свида. «Лексикон» 

Ьас. роі. 

«Лаконское законодательство» 

8орЬ. 

к Софоклу (названия трагедий 

Т 

Указатель фольклорных моти- 




см. 8орЬ.) 


вов Томпсона: ТЬотрзоп 8*. 






ГОРОДА 



на русском языке Тб. - 

Тбилиси 

СЫ. - СЫса&о 

Міі. - 

■ Мііапо 


Фр. - 

- Фрунзе 

Срк. - Сорепііа^еп, Сорепііа^ие МипсЬ. - МипсЬеп 

А. -А 

. - Алма-Ата 


Ег./М. - ЕгапМиг* ат Маіп N. У. 

- Хе\ѵ Уогк 


Аш. - Ашхабад 
Душ. - Душанбе 
Ер. - Ереван 
К. - Киев 
Л. - Ленинград 
М. - Москва 

М.-Л. - Москва - Ленинград 
Новосиб. - Новосибирск 
П. - Петроград (Петербург) 
СПБ - Санкт-Петербург 
Тал. - Таллин 
Таш. - Ташкент 


на иностранных языках 

Атз*. - Атз*егсІат 
Апідѵ. - Ап*\ѵегреп 
В. - ВегПп 

В. Аігез - Виепоз Аігез 
Ваі*. - ВаШтоге 
Всірз*. - Вийарез* 

Вегк. - Вегкеіеу 
Вга*. - Вга*із1аѵа 
Вгих. - Вгихеііез 
СатЬ. - СатЬгісІ^е 


Сеп. - Сепеѵе 
Со**. - ОоШп^еп 
НатЬ. - НатЬиг^ 

НаіЪ. - НеіаеІЬег^ 

Неіз. - Неізіп^огз, Неізіпкі 

Із*. - Із*апЪи1 

КЫі. - КоЪепйаѵп 

Ь. - Ьопсіоп 

Ьоз Ащ*. - Ьоз Ап^еіез 

Ьрг. - Ьеіргщ 

МеІЪ. - МеІЬоигпе 

Мех. - Мехісо 


Ох*. - ОхШга 
Р. - Рагіз 

РЫ1. - РЫІабеІрЫа 
8. Е. - 8ап Егапсізсо 
8*оскЬ. - 8*оск1ю1т 
8*и**&. - 8*и**|щг* 

- ѴЧеп 

М/агзг. - ’ѴѴ'агзга’ѵѵа 
’ѴѴ’азк. - М/азЫп^оп 
2. - 2игісЬ 


АВТОРЫ* 


А. А. Аншба, Сухуми 

А. А. 

А. В. Ващенко, Москва 

А. В. 

А. Г. Лундин, Ленинград 

А. Г. Л. 

А. М. Дубянский, Москва 

А. Д. 

А. И. Зайцев, Ленинград 

А. 3. 

А. Ф. Лосев, Москва 

А. Л. 

А. У. Мальсагов, Грозный 

А. М. 

А. И. Немировский, Воронеж 

А. Н. 

А. Н. Мещеряков, Москва 

А. Н. М. 

А. Н. Седловская, Москва 

А. С. 

А. X. Танкиев, Грозный 

А. Т. 

А. А. Тахо-Годи, Москва 

А. Т.-Г. 

А. Чинчараули, Тбилиси 

А. Ч. 

Б. А. Калоев, Москва 

Б. К. 

Б. Л. Рифтин, Москва 

Б. Р. 

В. К. Афанасьева, Ленинград 

В. А. 

В. Н. Басилов, Москва 

В. Б. 

В. Е. Баглай, Ухта 

В. Е. Б. 

В. В. Иванов, Москва 

В. И. 

В. Н. Топоров, Москва 

В. Т. 

В. Н. Ярхо, Москва 

В. Я. 

Г. Г. Бандиленко, Москва 

Г. Б. 

Г. М. Василевич, Ленинград 

Г. В. 

Г. Г. Свиридов, Ленинград 

Г. С. 

Д. А. Рухадзе, Тбилиси 

Д. Р. 


Е. С. Котляр, Москва Е. К. 

Е. М. Мелетинский, Москва Е. М. 

Е. М. Пинус, Ленинград Е. П. 

Е. К. Симонова-Гудзенко, Москва Е. С. -Г. 
Е. А. Хелимский, Москва Е. X. 

Е. М. Штаерман, Москва Е. Ш. 

3. Г. Кикнадзе, Тбилиси 3. К. 

И. С. Брагинский, Москва И. Б. 

И. К. Сургуладзе, Тбилиси И. С. 

И. Ш. Шифман, Ленинград И. Ш. 

Л. X. Акаба, Сухуми Л. А. 

Л. Р. Концевич, Москва Л. К. 

Л. А. Лелеков, Москва Л. Л. 

Л. Э. Мялль, Тарту Л. М. 

Л. Н. Меньшиков, Ленинград Л. Н. М. 
Л. А. Файнберг, Москва Л. Ф. 

Л. Г. Члаидзе, Тбилиси Л. Ч. 

М. Н. Ботвинник, Ленинград М. Б. 

М. А. Дандамаев, Ленинград М. Д. 

М. И. Мижаев, Черкесск М. М. 

М. Б. Пиотровский, Ленинград М.П. 
М. Хоппал, Будапешт М. X. 

М. А. Членов, Москва М. Ч. 

М. А. Юсим, Москва М. Ю. 

Н. А. Алексеев, Якутск Н. А. 


Н. А. Брегадзе, Тбилиси 

Н. Б. 

Н. Л. Жуковская, Москва 

Н. Ж. 

Н. И. Никулин, Москва 

Н. Н. 

О. Гогичашвили, Тбилиси 

О. Г. 

П. А. Гринцер, Москва 

П. Г. 

Р. В. Кинжалов, Ленинград 

Р. К. 

Р. И. Рубинштейн, Москва 

Р. Р. 

С. С. Аверинцев, Москва 

С. А. 

С. Б. Арутюнян, Ереван 

С. Б. А. 

С. Л. Зухба, Сухуми 

С. 3. 

С. Ю. Неклюдов, Москва 

С. Н. 

С. Д. Серебряный, Москва 

С. С. 

С. А. Токарев, Москва 

С. Т. 

С. В. Шкунаев, Москва 

С. Ш. 

С. Я. Серов, Москва 

С. Я. С. 

Т. А. Очиаури, Тбилиси 

Т. О. 

X. С Бгажба, Сухуми 

X. Б. 

X. М. Халилов, Махачкала 

X. X. 

Ш. X. Салакая, Сухуми 

Ш. С. 

Э. Е. Кормышева (Миньковская), 

, э. к. 

Москва 


Ю. Е. Березкин, Ленинград 

Ю. Б. 

Ю. X. Сирк, Москва 

Ю. С. 

Я. В. Чеснов, Москва 

Я. Ч. 


* Список авторов дан в соответствии с сокращениями, расположенными в алфавитном порядке. 


| = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 |= 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 |= 1 | = 1 | = 1 * = 1 *= 1 * = 1 



Ахилл и Аякс, играющие в кости. 
Фрагмент росписи чернофигурной амфоры Эксекия. 530-525 до н. э. 

Рим, Ватиканские музеи. 





| = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 |= 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 |= 1 | = 1 | = 1 * = 1 *= 1 * = 1 



Что такое мифы? В «школьном» понимании - это прежде все- 
го античные, библейские и другие старинные «сказки» о сотво- 
рении мира и человека, а также рассказы о деяниях древних, по 
преимуществу греческих и римских, богов и героев - поэтичес- 
кие, наивные, нередко причудливые. Это «житейское», подчас 
до сих пор бытующее представление о мифах в какой-то мере ре- 
зультат более раннего включения именно античной М. в круг 
знаний европейского человека (само слово «миф», циѲод, гречес- 
кое и означает предание, сказание); именно об античных мифах 
сохранились высокохудожественные литературные памятники, 
наиболее доступные и известные самому широкому кругу чита- 
телей. Действительно, вплоть до 19 в. в Европе были наиболее 
распространены лишь античные мифы - рассказы древних гре- 
ков и римлян о своих богах, героях и других фантастических су- 
ществах. Особенно широко имена древних богов и героев и рас- 
сказы о них стали известны с эпохи Возрождения (15-16 вв.), 
когда в европейских странах оживился интерес к античности. 
Примерно в это же время в Европу проникают первые сведения 
о мифах арабов и американских индейцев. В образованной среде 
общества вошло в моду употреблять имена античных богов и ге- 
роев в аллегорическом смысле: говоря «Марс», подразумевали 
войну, под «Венерой» разумели любовь, под «Минервой» - муд- 
рость, под «музами» - различные искусства и науки и т. д. Та- 
кое словоупотребление удержалось до наших дней, в частности 
в поэтическом языке, вобравшем в себя многие мифологические 
образы. В 1-й половине 19 в. в научный оборот вводятся мифы 
широкого круга индоевропейских народов (древних индийцев, 
иранцев, германцев, славян). Последующее выявление мифов 
народов Америки, Африки, Океании, Австралии показало, что 
М. на определённой стадии исторического развития существова- 
ла практически у всех народов мира. Научный подход к изуче- 
нию «мировых религий» (христианства, ислама, буддизма) по- 
казал, что и они «наполнены» мифами. Создавались литератур- 
ные обработки мифов разных времён и народов, появилась ог- 
ромная научная литература, посвященная М. отдельных наро- 
дов и регионов мира и сравнительно-историческому изучению 
мифов; при этом привлекались не только повествовательные ли- 
тературные источники, являющиеся уже результатом более 
позднего развития, чем первоначальная М. (напр., др.-греч. 
«Илиада», инд. «Рамаяна», карело-фин. «Калевала»), но и дан- 
ные этнографии, языкознания. 

Сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов 
позволило установить, что в мифах различных народов мира - 
при чрезвычайном их многообразии - целый ряд основных тем 
и мотивов повторяется. К числу древнейших и примитивней- 
ших мифов принадлежат, вероятно, мифы о животных. Самые 
элементарные из них представляют собой лишь наивное объяс- 
нение отдельных признаков животных. Глубоко архаичны ми- 


фы о происхождении животных от людей (таких мифов очень 
много, например, у австралийцев) или мифологические предс- 
тавления о том, что люди были некогда животными. Представ- 
ления о зооантропоморфных предках распространены у тех же 
австралийцев, они окрашены тотемическими чертами. Мифы о 
превращении людей в животных и в растения известны едва ли 
не всем народам земного шара. Широко известны древнегречес- 
кие мифы о гиацинте, нарциссе, кипарисе, лавровом дереве (де- 
вушка-нимфа Дафна), о пауке Арахне и др. 

Очень древни мифы о происхождении солнца, месяца (луны), 
звёзд (солярные мифы, лунарные мифы, астральные мифы). В 
одних мифах они нередко изображаются людьми, некогда жив- 
шими на земле и по какой-то причине поднявшимися на небо, в 
других - создание солнца (не олицетворённого) приписывается 
какому-либо сверхъестественному существу. 

Центральную группу мифов, по крайней мере у народов с раз- 
витыми мифологическими системами, составляют мифы о про- 
исхождении мира, вселенной (космогонические мифы) и чело- 
века (антропогонические мифы). У культурно отсталых народов 
мало космогонических мифов. Так, в австралийских мифах 
лишь изредка встречается идея о том, что земная поверхность 
некогда имела иной вид, но вопросов, как появились земля, не- 
бо и пр., не ставится. О происхождении людей говорится во мно- 
гих австралийских мифах. Но мотива творения, создания здесь 
нет: говорится или о превращении животных в людей, или выс- 
тупает мотив «доделывания». У народов сравнительно культур- 
ных появляются развитые космогонические и антропогоничес- 
кие мифы. Очень типичные мифы о происхождении мира и лю- 
дей известны у полинезийцев, североамериканских индейцев, у 
народов Древнего Востока и Средиземноморья. В этих мифах 
выделяются две идеи - идея творения и идея развития. По од- 
ним мифологическим представлениям (креационным, основан- 
ным на идее творения), мир создан каким-либо сверхъестествен- 
ным существом - богом-творцом, демиургом, великим колду- 
ном ит. п.,по другим («эволюционным»), - мир постепенно раз- 
вился из некоего первобытного бесформенного состояния - хао- 
са, мрака либо из воды, яйца и пр. Обычно в космогонические 
мифы вплетаются и теогонические сюжеты - мифы о происхож- 
дении богов и антропогонические мифы - о происхождении лю- 
дей. В числе широко распространённых мифологических моти- 
вов - мифы о чудесном рождении, о происхождении смерти; 
сравнительно поздно возникли мифологические представления 
о загробном мире, о судьбе. К космогоническим мифам примы- 
кают также встречающиеся лишь на сравнительно высокой сту- 
пени развития эсхатологические мифы - рассказы-пророчества 
о «конце мира» (развитые эсхатологические мифы известны у 
древних майя и ацтеков, в иранской М., в христианстве, в гер- 
мано-скандинавской М., в талмудическом иудаизме, в исламе). 


МИФОЛОГИЯ =н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=ч=н=ч=н=П= 


1 □ 


Особое и очень важное место занимают мифы о происхожде- 
нии и введении тех или иных культурных благ: добывании ог- 
ня, изобретении ремёсел, земледелия, а также установлении 
среди людей определённых социальных институтов, брачных 
правил, обычаев и обрядов. Их введение обычно приписывается 
культурным героям (в архаических М. этот образ с трудом лишь 
отчленяется от мифологического образа тотемических предков, 
в мифологических системах раннеклассовых обществ нередко 
сливается с образами богов, а также героев исторических преда- 
ний. К мифам о культурных героях примыкают (почти состав- 
ляя их разновидность) близнечные мифы (где образ культурно- 
го героя как бы раздваивается: это два брата-близнеца, наделён- 
ные противоположными чертами: один добрый, другой злой, 
один делает всё хорошо, учит людей полезному, другой только 
портит и озорничает). 

В М. развитых аграрных народов существенное место зани- 
мают календарные мифы, символически воспроизводящие при- 
родные циклы. Аграрный миф об умирающем и воскресающем 
боге очень хорошо известен в мифологии Древнего Востока, хо- 
тя самая ранняя форма этого мифа зародилась ещё на почве пер- 
вобытного охотничьего хозяйства (миф об умирающем и воскре- 
сающем звере). Так родились мифы об Осирисе (Древний Еги- 
пет), Адонисе (Финикия), Аттисе (Малая Азия), Дионисе (Фра- 
кия, Греция) и др. 

На ранних стадиях развития мифы по большей части прими- 
тивны, кратки, элементарны по содержанию, лишены связной 
фабулы. Позднее, на пороге классового общества, постепенно 
создаются более сложные мифы, разные по происхождению, ми- 
фологические образы и мотивы переплетаются, мифы превра- 
щаются в развёрнутые повествования, связываются друг с дру- 
гом, образуя циклы. Таким образом, сравнительное изучение 
мифов разных народов показало, что, во-первых, весьма сход- 
ные мифы часто существуют у разных народов, в самых различ- 
ных частях мира, и, во-вторых, что уже самый круг тем, сюже- 
тов, охватываемых мифами, - вопросы происхождения мира, 
человека, культурных благ, социального устройства, тайны 
рождения и смерти и др. - затрагивает широчайший, буквально 
«глобальный», круг коренных вопросов мироздания. М. высту- 
пает перед нами уже не как сумма или даже система «наивных» 
рассказов древних. Более углублённый подход к этому феноме- 
ну неизбежно приводит к постановке проблемы, что же такое 
М.? Ответ не прост. Не случайно современные исследователи до 
сих пор нередко коренным образом расходятся во взглядах на её 
сущность и природу. К тому же к мифологии, изучая её в раз- 
ных аспектах, по-разному подходят религиоведы, этнографы, 
философы, литературоведы, лингвисты, историки культуры и 
т. д.; их исследования часто взаимно дополняют друг друга. 

Марксистская методология изучения М. как одной из форм 
общественного сознания базируется на принципах диалектичес- 
кого и исторического материализма. Для подхода исследовате- 
лей-марксистов к решению проблем М. характерно следование 
принципам историзма, внимание к содержательным, идеологи- 
ческим проблемам М., подчёркивание её мировоззренческой ос- 
новы. 

Мифотворчество рассматривается как важнейшее явление в 
культурной истории человечества. В первобытном обществе М. 
представляла основной способ понимания мира. Миф выражает 
мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку 
с самых ранних времён приходилось осмыслять окружающий 
мир. М. и выступает как наиболее ранняя, соответствующая 
древнему и особенно первобытному обществу форма мировосп- 
риятия, понимания мира и самого себя первобытным челове- 
ком, как «... природа и сами общественные формы, уже перера- 
ботанные бессознательно-художественным образом народной 
фантазией» (Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., 
т. 12, с. 737), как первоначальная форма духовной культуры че- 
ловечества. То или иное конкретное осмысление какого-либо яв- 
ления природы или общества сначала зависело от конкретных 
природных, хозяйственных и исторических условий и уровня 
социального развития, при котором жили народы - носители 
данной М. Кроме того отдельные мифологические сюжеты мог- 
ли перениматься одним народом у другого, правда, вероятно, 
только в тех случаях, когда заимствованный миф получал ос- 
мысленное место в жизни и мировоззрении воспринимающего 
народа в соответствии с его конкретными условиями жизни и 
достигнутым им уровнем развития. Но М. представляет собой 
очень своеобразную систему фантастических представлений об 


окружающей человека природной и социальной действитель- 
ности. Причины, по которым вообще должны были возникать 
мифы (т. е. ответ на вопрос, почему восприятие мира первобыт- 
ным человеком должно было принять такую своеобразную и 
причудливую форму, как мифотворчество), следует, по-видимо- 
му, искать в общих для того уровня культурно-исторического 
развития особенностях мышления. 

Главные предпосылки своеобразной мифологической «логи- 
ки» - это, во-первых, то, что первобытный человек ещё не выде- 
лял себя из окружающей среды - природной и социальной, и, 
во-вторых, элементы логической диффузности, нерасчленённос- 
ти первобытного мышления, не отделившегося ещё отчётливо 
от эмоциональной, аффектно-моторной сферы. Следствием это- 
го явилось наивное очеловечивание окружающей природной 
среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация в ми- 
фах и широкое «метафорическое» сопоставление природных и 
культурных (социальных) объектов. Человек переносил на при- 
родные объекты свои собственные свойства, приписывал им 
жизнь, человеческие чувства. Выражение сил, свойств и фраг- 
ментов космоса в качестве конкретно-чувственных и одушев- 
лённых образов порождало причудливую мифологическую фан- 
тастику. Космос часто представляется в мифах живым велика- 
ном, из частей которого может быть создан мир, тотемические 
предки рисуются существами двойной - зооморфной и антропо- 
морфной - природы и с лёгкостью меняют свои обличья, болез- 
ни имеют вид чудовищ, пожирающих души, сила может быть 
выражена многорукостью, а хорошее зрение - многоглазостью и 
т. д. При этом все боги, духи, герои связаны чисто человечески- 
ми семейно-родовыми отношениями. Некоторые мифологичес- 
кие образы оказываются сложным многоуровневым пучком раз- 
личительных признаков, входящих в известную мифологичес- 
кую систему. Мифологические образы представляют одушев- 
лённые, персонализованные конфигурации «метафор», «мета- 
форический», точнее символический образ представляет инобы- 
тие того, что он моделирует, ибо форма тождественна содержа- 
нию, а не является её аллегорией, иллюстрацией. 

Символизм мифа представляет его важнейшую черту. Диф- 
фузность, нерасчленённость первобытного мышления прояви- 
лась в неотчётливом разделении в мифологическом мышлении 
субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и 
его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, 
пространственных и временных отношений, начала и принци- 
па, т. е. происхождения и сущности. Мифологическое мышле- 
ние оперирует, как правило, конкретным и персональным, ма- 
нипулирует внешними вторичными чувственными качествами 
предметов; объекты сближаются по вторичным чувственным ка- 
чествам, по смежности в пространстве и во времени. То, что в на- 
учном анализе выступает как сходство, в мифологическом объ- 
яснении выглядит как тождество. Конкретные предметы, не те- 
ряя своей конкретности, могут становиться знаками других 
предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Заме- 
няя одни символы или одни ряды символов другими, мифичес- 
кая мысль делает описываемые ею предметы как бы более умо- 
постигаемыми (хотя полное преодоление метафоризма и симво- 
лизма в рамках мифа невозможно). 

Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных 
связей прецедентом - происхождение предмета выдаётся за его 
сущность (генетизм мифа). Научному принципу объяснения 
противопоставляется в М. «начало» во времени. Объяснить уст- 
ройство вещи - это значит рассказать, как она делалась, описать 
окружающий мир - значит рассказать о его происхождении. 
Нынешнее состояние мира - рельеф, небесные светила, породы 
животных и виды растений, образ жизни, социальные группи- 
ровки и религиозные установления и т. д. - всё оказывается 
следствием событий давно прошедшего времени и действий ми- 
фических героев, предков или богов. В любом типичном мифе 
мифологическое событие отделено от «настоящего» времени ка- 
ким-то большим промежутком времени: как правило, мифоло- 
гические рассказы относятся к «стародавним временам», «на- 
чальным временам». Резкое разграничение мифологического 
периода и современного («сакрального» и «профанного» време- 
ни) свойственно даже самым примитивным мифологическим 
представлениям, часто имеется особое обозначение для древних 
мифологических времён. Мифологическое время - это то время, 
когда всё было «не так», как теперь. Мифическое прошлое - это 
не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворе- 
ния, мифическое время, предшествующее началу эмпирическо- 


=1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =І Е МИФОЛОГИЯ 


1 1 


го времени; мифическая эпоха - это эпоха первопредметов и 
перводействий: первый огонь, первое копьё, первые поступки и 
т. д. (см. Время мифическое). Всё происходившее в мифическом 
времени приобретает значение парадигмы (от греч. ларабгіуца, 
«пример», «образ»), рассматривается как прецедент, служащий 
образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный пре- 
цедент имел место в «первоначальные времена». Поэтому миф 
обычно совмещает в себе два аспекта - рассказ о прошлом (диах- 
ронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иног- 
да и будущего (синхронический аспект). Для первобытного соз- 
нания всё, что есть сейчас, - результат развёртывания первона- 
чального прецедента. Актуальность «исторических» преданий 
подтверждается жанром этиологических объяснений основных 
объектов на территории данного коллектива и его основных со- 
циальных установлений. Вообще этиологизм (от греч. аітіа, 
«причина»), попытка объяснить какое-то реальное явление в 
окружающей человека среде («как это произошло?», «как это 
сделано?», «почему?») - существеннейшая черта мифологичес- 
кого мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, 
поскольу в мифе представления об устройстве мира передаются 
в виде повествования о происхождении тех или иных его эле- 
ментов. Кроме того, имеется (особенно в наиболее архаических 
мифологиях, например у австралийских аборигенов) немало и 
собственно этиологических мифов, представляющих собой 
лишь короткие рассказы, содержащие примитивные объясне- 
ния тех или иных особенностей животных, происхождения ка- 
ких-либо черт рельефа и т. д. 

Содержание мифа мыслится первобытным сознанием вполне 
реальным (более того, - в силу «парадигматического» характе- 
ра мифа - как «высшая реальность»), различие между реаль- 
ным и сверхъестественным не проводится. Для тех, среди кого 
миф возникал и бытовал, миф - «правда», потому что он - ос- 
мысление реально данной и «сейчас» длящейся действительнос- 
ти, принятое многими поколениями людей «до нас». Коллек- 
тивный практический опыт, каков бы он ни был, накапливался 
множеством поколений, поэтому лишь он рассматривался как 
достаточно «надёжный». Для всякого первобытного общества 
этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции; по- 
этому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом ве- 
ры, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней. 

Итак, неспособность провести различие между естественным 
и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое 
развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный харак- 
тер, метафоричность, эмоциональность - эти и другие особен- 
ности первобытного мышления превращают М. в очень своеоб- 
разную символическую (знаковую) систему, в терминах которой 
воспринимался и описывался весь мир. 

Многое из сказанного выше подводит нас к сложному (и не 
имеющему однозначного решения в науке) вопросу о соотноше- 
нии М. и религии. Некоторая часть проблем связана с вопроса- 
ми о месте религии в первобытном сознании и представляет 
предмет самостоятельного исследования (см., в частности, 
статью Религия и мифология). В контексте «М. - религия» наи- 
более дискуссионным оказался вопрос о соотношении мифа и об- 
ряда (религиозного), ритуала. Давно отмечено в науке, что мно- 
гие мифы служат как бы разъяснением религиозных обрядов 
(культовые мифы). Исполнитель обряда воспроизводит в лицах 
рассказанные в мифе события - миф представляет собой своего 
рода либретто исполняемого драматического действия. 

Хорошо известны исторически сравнительно поздние приме- 
ры культовых мифов: в Древней Греции элевсинские мистерии 
сопровождались рассказыванием священных мифов (о Деметре 
и её дочери Коре, о похищении Коры владыкой подземного ми- 
ра Плутоном, её возвращении на землю), как бы разъяснявших 
совершаемые драматические действия. Есть основания пола- 
гать, что культовые мифы распространены широко, что они есть 
везде, где совершаются религиозные обряды. Религиозный об- 
ряд и миф тесно между собой связаны. Связь эта давно признана 
в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является 
первичным, а что производным? Создавался ли обряд на основе 
мифа или миф сочинялся в обоснование обряда? Этот вопрос 
имеет разные решения в научной литературе (см. в ст. Обряды и 
мифы). Множество фактов из области религии самых разных 
народов подтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, 
например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истол- 
ковывается его участниками по-разному. Обряд всегда состав- 
ляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним ми- 


фологические представления изменчивы, нестойки, нередко 
вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженству- 
ющие объяснить всё тот же обряд, первоначальный смысл кото- 
рого давно утрачен. Конечно, в известных случаях религиозные 
действа складывались на основе того или иного религиозного 
предания, т. е. в конечном счёте на основе мифа, как бы в качест- 
ве его инсценировки. Безусловно, что соотношение двух членов 
этой пары - «обряд-миф» - нельзя понимать как взаимодейст- 
вие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в древ- 
них культурах в принципе составляют известное единство - ми- 
ровоззренческое, функциональное, структурное, являют как бы 
два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, 
«теоретический» и «практический». Такое рассмотрение проб- 
лемы вносит в наше представление о М. ещё одно уточнение. Хо- 
тя миф (в точном смысле этого слова) - это повествование, сово- 
купность фантастически изображающих действительность 
«рассказов», но это не жанр словесности, а определённое предс- 
тавление о мире, которое лишь чаще всего принимает форму по- 
вествования; мифологическое же мироощущение выражается и 
в иных формах - действа (как в обряде), песни, танца и т. д. 

Мифы (а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о 
«первопредках», о мифических временах «первотворения») сос- 
тавляют как бы священное духовное сокровище племени. Они 
связаны с заветными племенными традициями, утверждают 
принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают 
и санкционируют определённые нормы поведения. Миф как бы 
объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире 
порядок, он так объясняет человеку его самого и окружающий 
мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых мифах мо- 
мент обоснования, оправдания отчётливо превалирует над мо- 
ментом объяснения. 

Культовый миф всегда является священным, он, как прави- 
ло, окружён глубокой тайной, он - сокровенное достояние тех, 
кто посвящен в соответствующий ритуал. Культовые мифы сос- 
тавляют «эзотерическую» (обращенную внутрь) сторону религи- 
озной М. Но есть и другая группа религиозных мифов, составля- 
ющая её «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Это 
мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания непосвя- 
щённых, особенно детей, женщин. Обе категории мифов - эсоте- 
рическая и экзотерическая - располагаются порой вокруг како- 
го-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яр- 
кий пример - мифы, связанные с инициациями - возрастными 
посвятительными обрядами, совершаемыми при переводе юно- 
шей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их соверше- 
ния посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и 
все непосвящённые, не смели знать. На почве самих посвяти- 
тельных обрядов в свою очередь родились специфические мифо- 
логические представления; например, возник мифологический 
образ духа - учредителя и покровителя возрастных инициации. 
Различные мифы и мифические образы, принадлежащие к 
«внутреннему» и к «внешнему» кругам, не ограничиваются 
связью с возрастными посвятительными обрядами. Можно ду- 
мать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один 
из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань 
мифов о враждебных людям чудовищах (тератологические ми- 
фы). Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных 
союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), 
на почве монополизируемых жрецами культов племенных бо- 
гов, в дальнейшем - в рамках государственно организованных 
храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. 
Расщепление религиозно-мифологических образов на эсотери- 
ческие и экзотерические - явление исторически преходящее. 
Оно характерно для некоторых «племенных» культов и для древ- 
них «национальных» религий. В мировых религиях - буддизме, 
христианстве, исламе - принципиальная грань между эсотери- 
ческой и экзотерической М. ослабевает или даже исчезает - ре- 
лигиозно-мифологические представления становятся обяза- 
тельным предметом веры, превращаются в религиозные догма- 
ты. Это связано с новой идеологической ролью мировых рели- 
гий, с их новой - церковной — организацией. Религии эти приз- 
ваны служить идеологическим орудием подчинения масс госпо- 
дствующему социальному порядку. Из всего сказанного видно, 
что вопрос о соотношении М. и религии решается не просто. По- 
видимому, по своему происхождению М. не связана с религией, 
но безусловно, что уже на ранних стадиях своего развития М. 
органически связывается с религиозно-магическими обрядами, 
входит существенной частью в состав религиозных верований. 


МИФОЛОГИЯ =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | ^ 1 = 


1 2 


Но первобытная М., хотя и находилась в тесной связи с рели- 
гией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытного 
мировосприятия, М. включала в себя в качестве нерасчленённо- 
го, синтетического единства зачатки не только религии, но и фи- 
лософии, политических теорий, донаучных представлений о ми- 
ре и человеке, а также - в силу бессознательно-художественного 
характера мифотворчества, специфики мифологического мыш- 
ления и «языка» (метафоричность, претворение общих предс- 
тавлений в чувственно-конкретной форме, т. е. образность) - и 
разных форм искусства, прежде всего словесного. При рассмот- 
рении проблемы «религия и М. » следует также иметь в виду, что 
роль религии в первобытном обществе (как обществе, где ещё не 
сложились классы, а также не возникло системы научных зна- 
ний) отличалась от её роли в классовых обществах. Превраще- 
ние некоторых мифов в религиозные догматы, новая социальная 
роль религии - результат уже далеко зашедшего исторического 
развития. 

На пороге классового общества М. вообще подвергается суще- 
ственной трансформации. 

В силу изменяющихся общественных условий и через конта- 
минацию (от лат. соп'Ьатіпа'Ьіо, «смешение») мифологических 
сюжетов и мотивов сами персонажи - боги, полубоги, герои, де- 
моны и др. - вступают друг с другом в сложные отношения 
(родственные, супружеские, иерархические). Возникают целые 
генеалогии богов, образы которых первоначально рождались и 
бытовали порознь. Характерные примеры циклизации мифов и 
формирования политеистического пантеона - сложный пантеон 
великих и малых богов Полинезии, а также майя, ацтеков и дру- 
гих народов Мексики и Центральной Америки. Сложную М., ок- 
рашенную туманно-мистическим и спекулятивно-философским 
духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчёт- 
ливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок 
видны на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же пути 
шло (но не завершилось) развитие германо-скандинавской М., 
где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую 
группу богов-ванов. В античной греческой М. отдельные образы 
великих богов (разного происхождения) сблизились между со- 
бой, породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с 
«отцом богов и людей» Зевсом, разместились по вершинам и 
склонам фессалийского Олимпа, определили своё отношение к 
полубогам, героям, людям. Перед нами классический полите- 
изм - результат слияния культов, контаминации мифов. 

В связи с делением общества на классы М., как правило, тоже 
расслаивается. Разрабатываются мифологические сказания и 
поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки арис- 
тократических родов. Так было в Египте, Вавилонии, Греции, 
Риме. Местами от этой «аристократической» М. отлична жре- 
ческая - мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкну- 
тыми корпорациями жрецов. Так создавалась «высшая мифоло- 
гия». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохраня- 
лась низшая мифология - представления о разных духах приро- 
ды - лесных, горных, речных, морских, о духах, связанных с 
земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта 
«низшая мифология», более грубая и непосредственная, оказы- 
валась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и поверьях 
многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифоло- 
гия», тогда как «высшая мифология», представления о великих 
богах, существовавшие у древних кельтских, германских и сла- 
вянских народов, почти совершенно изгладились в народной па- 
мяти и лишь частично влились в образы христианских святых. 

М. в силу своей синкретической природы сыграла значитель- 
ную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив 
исходным материалом для развития философии, научных 
представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда 
полностью разрешима в рамках жёстких определений) задача 
размежевания не только М. и религии, но и близких к мифу по 
жанру и времени возникновения форм словесного творчества: 
сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического 
предания. Так, при размежевании мифа и сказки современные 
фольклористы отмечают, что миф является предшественником 
сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит ослабле- 
ние (или потеря) этиологической функции, ослабление строгой 
веры в истинность излагаемых фантастических событий, разви- 
тие сознательной выдумки (тогда как мифотворчество имеет бес- 
сознательно-художественный характер) и др. (см. Сказки и ми- 
фы). Разграничение мифа и исторического предания, легенды, 
вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере 


условно. Историческим преданием чаще всего называют те про- 
изведения народного творчества, в основе которых лежат какие- 
то исторические события. Таковы предания об основании горо- 
дов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических 
деятелях и др. Этот признак, однако, далеко не всегда достато- 
чен для различения мифа и исторического предания. Нагляд- 
ный пример - многие древнегреческие мифы. Как известно, в их 
состав вошли различные повествования (часто принявшие поэ- 
тическую или драматическую форму) об основании городов, о 
Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших собы- 
тиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные 
исторические факты, подтверждены археологическими и други- 
ми данными (напр., раскопками Трои, Микен и др.). Но провес- 
ти грань между этими рассказами (т. е. историческими предани- 
ями) и собственно мифами очень трудно, тем более, что в повест- 
вование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены ми- 
фологические образы богов и других фантастических существ. 
См. также История и мифы, Предания и мифы. 

М. оказала влияние на формирование героического эпоса, 
прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ 
послужил, видимо, исходным материалом, из которого впослед- 
ствии были «вылеплены» модели эпических героев. В архаичес- 
ких формах героического эпоса (карело-финские руны, нартовс- 
кий эпос народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, ар- 
мянские - о сасунских витязях, якутский, бурятский, алтайс- 
кий, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) ещё хорошо видны 
его мифологические элементы, архаический эпос обобщает исто- 
рическое прошлое посредством языка и концепций первобыт- 
ных мифов. Мифологическая подпочва сохраняется и в более 
позднем «классическом» эпосе («Рамаяна», «Махабхарата», 
«Илиада», германо-скандинавский эпос, «Шахнаме», сказания 
о Гесере, об Алпамыше, русские былины), хотя формы этого эпо- 
са, развившиеся в условиях отчётливой государственной консо- 
лидации, совершают важные шаги на пути демифологизации. 
Подробнее см. в ст. Эпос и мифы. 

Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких нед- 
рах фольклора, с М. оказывается генетически связанной и лите- 
ратура, в частности повествовательная. Соответственно драма и 
отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифа 
непосредственно через ритуалы, народные празднества, религи- 
озные мистерии. 

Следы тесной связи с мифологическим наследием отчётливо 
хранят и первые шаги развития науки, например древнегречес- 
кая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (ещё 
дольше - начатки науки в Древней Индии или Китае). 

Но и позднее, когда из М. окончательно выделяются такие 
формы общественного сознания, как искусство, литература, по- 
литическая идеология и др., они ещё долго пользуются мифом 
как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологи- 
ческие символы. Литература (а также живопись, пластические 
искусства) на протяжении своего развития широко использова- 
ла традиционные мифы в художественных целях. Мотивы ан- 
тичной, библейской (а на Востоке - индуистской, буддийской и 
др.) М. были арсеналом поэтической образности, источником 
сюжетов, своеобразным языком поэзии (особенно до 19 в.). В 20 
в. происходит сознательное обращение некоторых направлений 
литературы к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, колумбийс- 
кий писатель Г. Гарсия Маркес, пьесы А. Ануя и др.), имеет мес- 
то как использование различных традиционных мифов (при 
этом смысл их резко меняется), так и мифотворчество, создание 
собственного языка поэтических символов. См. Литература и 
мифы. 

Некоторые особенности мифологического мышления могут 
сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно 
философского и научного знания, рядом с использованием стро- 
гой научной логики. В наши дни религиозные мифы христиан- 
ства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий 
продолжают использоваться церковью, разными социальными 
и политическими силами для внедрения и поддержания религи- 
озного сознания (идей смирения, терпения, загробного воздая- 
ния и др.), а иногда и в политических целях, чаще всего реакци- 
онных (напр., используемая сионизмом концепция «избранного 
народа»). Всё это надо иметь в виду при обращении к мифам, во- 
шедшим в состав ныне существующих религиозных систем и 
сохраняющим - но в очень трансформированном виде - связь с 
древними мифологическими представлениями, которые служи- 
ли в ряде случаев питательной почвой не только собственно ре- 


=1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =І Е МИФОЛОГИЯ 


1 3 


лигиозной идеологии, но и народного творчества, фольклорных 
мотивов. Следует учитывать и тенденцию в обновлённых вари- 
антах современной религии к освобождению религии от архаи- 
ческих элементов, т. е. прежде всего от М., антропоморфизма и 
т. д., как попытку «снять» конфликт между наукой и религией. 
Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышле- 
ния в области политической идеологии и в связанной с ней соци- 
альной психологии делает в определённых условиях массовое 
сознание питательной почвой для распространения «социально- 
го», или «политического» мифа (напр., немецкий нацизм в сво- 
их интересах не только стремился возродить и поставить себе на 
службу древнегерманскую языческую М., но и сам создавал сво- 
еобразные мифы - расовый миф, соединяющийся с культом фю- 
рера, ритуалом массовых сборищ и т. д.). Однако подход к мифу, 
определение его места в прошлом и настоящем, требует строгого 
соблюдения историзма. М. как форма общественного сознания, 
появление и господство которой было связано с определённым 
уровнем развития производства и духовной культуры, как сту- 
пень сознания, предшествующая научному мышлению, истори- 
чески изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрожде- 
ния мифа как действующей системы в современном обществе 
несостоятельны . 

Чем же привлекает к себе вновь и вновь М.? «... Почему 
детство человеческого общества там, где оно развилось всего 
прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как 
никогда не повторяющаяся ступень?», - писал К. Маркс о древ- 
негреческом искусстве, подчёркивая, - что «... греческая мифо- 
логия составляла не только арсенал греческого искусства, но и 
его почву» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, с. 737, 
736). Без знания мифов невозможно понять сюжеты многих 
картин и опер, образного строя поэтических шедевров. 

Но не только этим «ценна» М. для современности. Если под- 
ходить к ней не как к «сумме заблуждений» древних (а с таким 
взглядом современная наука давно покончила), а как к огромно- 
му пласту культурного развития, через который прошло всё че- 
ловечество, как к важнейшему явлению культурной истории, 
господствовавшему над его духовной жизнью в течение десят- 
ков тысяч лет, значение М. для самопознания человечества ста- 
нет самоочевидным. 

Изучение мифологии. Первые попытки рационального пере- 
осмысления мифологического материала, решения проблемы 
отношения рационального знания к мифологическому повест- 
вованию предпринимались уже в античности (с этого, собствен- 
но, и началось развитие античной философии). Господствую- 
щим было аллегорическое толкование мифов (у софистов, у сто- 
иков, видевших в богах персонификацию их функций, у эпику- 
рейцев, считавших, что мифы, созданные на основе естествен- 
ных фактов, предназначались для откровенной поддержки жре- 
цов и правителей, и др.). Платон противопоставил народной М. 
философско-символическую интерпретацию мифов. Древнегре- 
ческий философ Эвгемер (3 в. до н. э.) видел в мифических обра- 
зах обожествлённых исторических деятелей (такое толкование 
мифов, получившее название эвгемерического, было распрост- 
ранено и позднее). Средневековые христианские теологи, тол- 
куя Ветхий и Новый заветы буквально и аллегорически, дискре- 
дитировали античную М., либо ссылаясь на эпикурейскую и эв- 
гемеристическую интерпретацию, либо «низводя» античных бо- 
гов до бесов. Новый интерес к античной М. пробудился в эпоху 
Возрождения. Обращаясь к античной М., гуманисты эпохи Воз- 
рождения видели в ней выражение чувств и страстей эмансипи- 
рующейся человеческой личности. Античная М. трактовалась в 
качестве моральных поэтических аллегорий. Аллегорическое 
толкование мифов оставалось преобладающим (трактат Боккач- 
чо, позднее сочинения Ф. Бэкона и др.). Для развития знаний о 
М. большое значение имело открытие Америки и знакомство с 
культурой американских индейцев. Появляются первые попыт- 
ки сравнительной М. («Нравы американских дикарей в сравне- 
нии с нравами древних времен» Ж. Ф. Лафито, 1724, сопоста- 
вившего культуру североамериканских индейцев с древнегре- 
ческой). 

Глубокую философию мифа создал итальянский учёный Дж. 
Вико, автор сочинения «Основания новой науки» (1725). Древ- 
нейшая эпоха представляется Вико как поэтическая и во всех 
аспектах коренящаяся в мифе, что указывает на понимание им 
первобытного идеологического синкретизма. Вико называет М. 
«божественной поэзией» (из которой возникает затем героичес- 
кая поэзия гомеровского типа) и связывает её своеобразие с не- 


развитыми и специфическими формами мышления, сравнимы- 
ми с детской психологией. Вико имеет в виду чувственную конк- 
ретность и телесность, эмоциональность и богатство воображе- 
ния при отсутствии рассудочности, перенесение человеком на 
предметы окружающего мира своих собственных свойств, неу- 
мение абстрагировать атрибуты и форму от субъекта, замену су- 
ти «эпизодами», т. е. повествовательность, и др. Его философия 
мифа содержала в зародыше почти все основные последующие 
направления в изучении М. 

По сравнению с теорией Вико взгляд на М. деятелей францу- 
зского Просвещения, рассматривавших М. как продукт невеже- 
ства и обмана, как суеверие (Б. Фонтенель, Вольтер, Д. Дидро, 
Ш. Монтескье и др.), был шагом назад. 

Переходную ступень от просветительского взгляда на М. к 
романтическому представляют воззрения немецкого философа 
И. Г. Гердера. М. интересует его как часть созданных народом 
поэтических богатств, народной мудрости. Он рассматривает 
мифы разных народов, в т. ч. и первобытных, мифы привлекают 
его своей поэтичностью, национальным своеобразием. 

Романтическая философия мифа, получившая своё заверше- 
ние у Ф. В. Шеллинга, трактовала миф преимущественно как 
эстетический феномен. В философской системе Шеллинга М. за- 
нимает место как бы между природой и искусством; политеис- 
тическая М. оказывается обожествлением природных явлений 
посредством фантазии, символикой природы. Преодоление тра- 
диционного аллегорического толкования мифа в пользу симво- 
лического - основной пафос романтической философии мифа. 
Шеллинг даёт сравнительную характеристику античной, древ- 
невосточной и христианской М., оценивая греческую М. как 
«высочайший первообраз поэтического мира». Шеллинг счита- 
ет, что мифотворчество продолжается в искусстве и может при- 
нять вид индивидуальной творческой М. 

Немецкие учёные-филологи Я. и В. Гримм открывают в сказ- 
ке одну из древнейших форм человеческого творчества, один из 
драгоценнейших памятников «народного духа», отражение 
древнейшей М. народа. Я. Гримм начинает исследование М. 
континентальных германцев, указывая её пережитки и в по- 
верьях более позднего времени («Немецкая мифология», 1835). 

Во 2-й половине 19 в. противостояли друг другу в основном 
две магистральные школы изучения мифа. Первая из них, вдох- 
новлённая исследованиями Я. Гримма и не порвавшая пол- 
ностью с романтическими традициями (немецкие учёные А. 
Кун, В. Шварц, В. Манхардт, английский - М. Мюллер, русские 
- Ф. И. Буслаев, А. Н. Афанасьев, А. А. Потебня и др.), опира- 
лась на успехи научного сравнительно-исторического индоевро- 
пейского языкознания и ориентировалась на реконструкции 
древнеиндоевропейской М. посредством этимологических со- 
поставлений в рамках индоевропейских языков. М. Мюллером 
была создана лингвистическая концепция возникновения ми- 
фов в результате «болезни языка»: первобытный человек обоз- 
начал отвлечённые понятия через конкретные признаки посре- 
дством метафорических эпитетов, а когда первоначальный 
смысл последних оказывался забыт или затемнён, то в силу этих 
семантических сдвигов и возникал миф. Сами боги представля- 
лись М. Мюллеру преимущественно солярными символами, тог- 
да как Кун и Шварц видели в них образное обобщение метеоро- 
логических (грозовых) явлений. Затем на первый план выдвига- 
лись астральные и лунарные мифы, указывалось на роль живот- 
ных в формировании мифов и т. д. Эту школу принято называть 
натурической (натуралистической) или солярно-метеорологи- 
ческой; в фольклористике её иногда называют мифологической, 
т. к. сторонники школы сводили сказочные и эпические сюже- 
ты к мифологическим (т. е. к тем же солярным и грозовым сим- 
волам, метеорологическим, солнечным, лунным циклам). Пос- 
ледующая история науки внесла в концепции этой школы серь- 
ёзные коррективы: иной вид приняла индоевропеистика, обна- 
ружилась ложность теории «болезни языка», обнажилась ещё в 
19 в. крайняя односторонность сведения мифов к небесным при- 
родным феноменам. Вместе с тем это был первый серьёзный 
опыт использования языка для реконструкции мифов, который 
получил позднее более продуктивное продолжение, а солярная, 
лунарная и т. п. символика, особенно в плане природных цик- 
лов, оказалась одним из уровней сложного мифологического мо- 
делирования. 

Вторая школа - антропологическая или эволюционистская 
(Э. Тайлор, Э. Лэнг, Г. Спенсер и др.) - сложилась в Англии и 
была результатом первых научных шагов сравнительной этног- 


МИФОЛОГИЯ =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =І 1 = 


1 4 


рафии. Её главным материалом были архаические племена в со- 
поставлении с цивилизованным человечеством. Возникновение 
М. и религии Тайлор относил к гораздо более раннему, чем 
Мюллер, собственно первобытному состоянию и возводил не к 
«натурализму», а к анимизму, т. е. к представлению о душе, 
возникшему, однако, в результате чисто рациональных раз- 
мышлений «дикаря» по поводу смерти, болезни, снов - именно 
чисто рациональным, логическим путём первобытный человек, 
по мнению Тайлора, и строил М., ища ответа на возникавшие у 
него вопросы по поводу непонятных явлений. М. отождествля- 
лась т. о. со своего рода рациональной «первобытной наукой» . С 
развитием культуры М. как бы полностью лишалась сколько- 
нибудь самостоятельного значения, сводилась к ошибкам и пе- 
режиткам, к только лишь наивному, донаучному способу объяс- 
нения окружающего мира. Но такой подход, внешне ставивший 
изучение М. на строго научную почву и создававший впечатле- 
ние исчерпывающего объяснения мифа, был по существу и его 
полным развенчанием. Серьёзные коррективы в тайлоровскую 
теорию анимизма внёс Дж. Дж. Фрейзер (вышедший из анг- 
лийской антропологической школы), противопоставивший ани- 
мизму магию, в которой видел древнейшую универсальную фор- 
му мировоззрения. Миф для Фрейзера всё больше выступал не в 
качестве сознательной попытки объяснения окружающего ми- 
ра, а просто как слепок отмирающего магического ритуала, об- 
ряда. Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не толь- 
ко тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо боль- 
шей степени исследованиями (собранными главным образом в 
«Золотой ветви», 1890) мифов, связанных с аграрными кален- 
дарными культами «умирающих» и «воскресающих» богов. 

Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой 
для распространения ритуалистической доктрины. Непосред- 
ственно от неё идёт т. н. кембриджская школа классической фи- 
лологии (Д. Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. А. Кук, Г. Марри), 
исходившая в своих исследованиях из безусловного приоритета 
ритуала над мифом и видевшая в ритуалах важнейший источ- 
ник развития религии, философии, искусства древнего мира. 
Непосредственно предшествовал кембриджскому ритуализму и 
кое в чём его предвосхищал А. Н. Веселовский, предложивший 
при этом гораздо более широкую концепцию участия ритуалов в 
генезисе не отдельных сюжетов и жанров, а поэзии и отчасти ис- 
кусства в целом. В 30-40-х гг. 20 в. ритуалистическая школа за- 
няла доминирующую позицию (С. X. Хук, Т. X. Гастер, Э. О. 
Джеймс и др.). Крайний ритуал изм свойствен работам Ф. Рэгла- 
на (считавшего все мифы ритуальными текстами, а мифы, отор- 
ванные от ритуала, - сказками или легендами) и С. Э. Хаймана. 
За последние десятилетия появился целый ряд работ, критичес- 
ки оценивающих крайний ритуализм (К. Клакхон, У. Баском, 
В. И. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Австралийский 
этнограф Э. Станнер показал, что у североавстралийских пле- 
мён имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обря- 
ды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не связан- 
ные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам 
и обрядам иметь в принципе сходную структуру. 

Английский этнограф А. Малиновский положил начало 
функциональной школе в этнологии. В книге «Миф в первобыт- 
ной психологии» (1926) он доказывал, что миф в архаических 
обществах, т. е. там, где он ещё не стал «пережитком», имеет не 
теоретическое значение и не является средством научного или 
донаучного познания человеком окружающего мира, а выпол- 
няет чисто практические функции, поддерживая традиции и 
непрерывность племенной культуры за счёт обращения к 
сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф 
кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определён- 
ные правила поведения и санкционирует обряды, рационализи- 
рует и оправдывает социальные установления. Малиновский 
указывает, что миф - это не просто рассказанная история или 
повествование, имеющее аллегорическое, символическое и т. п. 
значение; миф переживается архаическим сознанием в качестве 
своего рода устного «священного писания», как некая действи- 
тельность, влияющая на судьбу мира и людей. Идея принципи- 
ального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяю- 
щих действия, якобы совершённые в доисторические времена и 
необходимые для установления, а затем и поддержания косми- 
ческого и общественного порядка, развивается в книге К. Т. 
Пройса «Религиозный обряд и миф» (1933). 

В отличие от английской этнологии, исходившей при изуче- 
нии первобытной культуры из индивидуальной психологии, 


представители французской социологической школы (Э. Дюрк- 
гейм, Л. Леви-Брюль) ориентировались на социальную психоло- 
гию, подчёркивая качественную специфику психологии социу- 
ма, коллектива. Дюркгейм ищет новый подход к проблеме воз- 
никновения и ранних форм религии, М., ритуала. Религию, ко- 
торую Дюркгейм рассматривает нераздельно от М., он противо- 
поставляет магии и фактически отождествляет с коллективны- 
ми представлениями, выражающими социальную реальность. В 
поисках элементарных форм религии (и М.) Дюркгейм обраща- 
ется к тотемизму. Он показал, что тотемическая мифология мо- 
делирует родовую организацию и сама служит её поддержанию. 
Выдвигая социологический аспект в М., Дюркгейм тем самым 
(как и Малиновский) отходит от представлений этнографии 19 
в. об объяснительной цели М. 

Центральными проблемами важнейших последующих ис- 
следований западных учёных в области изучения М. становятся 
не столько вопросы о функциональном значении М., её соотно- 
шении с религией и т. д., сколько проблемы специфики мифоло- 
гического мышления. Во всяком случае, именно в этой области 
было высказано более всего существенно новых идей. 

Французский этнолог Леви-Брюль в своих работах 30-х гг. о 
первобытном мышлении, построенных на этнографическом ма- 
териале народов Африки, Австралии и Океании, показал специ- 
фику первобытного мышления, его качественное отличие от на- 
учного мышления. Первобытное мышление он считал «дологи- 
ческим» (но не алогическим). Леви-Брюль исходит из социаль- 
ной (а не из индивидуальной) психологии. Коллективные предс- 
тавления (а именно - мифологические представления) являют- 
ся, считает он, предметом веры, а не рассуждений, носят импе- 
ративный характер: если современный европеец дифференциру- 
ет естественное и сверхъестественное, то «дикарь» в своих кол- 
лективных представлениях воспринимает мир единым. Эмоци- 
ональные и моторные элементы занимают в коллективных 
представлениях место логических включений и исключений. 
«Дологический» характер мифологического мышления прояв- 
ляется, в частности, в несоблюдении логического закона «иск- 
лючённого третьего» : объекты могут быть одновременно и сами- 
ми собой, и чем-то иным. В коллективных представлениях, счи- 
тает Леви-Брюль, ассоциациями управляет закон партиципа- 
ции (сопричастия) - возникает мистическое сопричастие между 
тотемической группой и страной света, между страной света и 
цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и 
т. д. Пространство в М. неоднородно, его направления обремене- 
ны различными качествами и свойствами, представление о вре- 
мени тоже имеет качественный характер. Леви-Брюль показал, 
как функционирует мифологическое мышление, как оно обоб- 
щает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками. Но сквозь 
призму «мистической партиципации» он не заметил интеллек- 
туального смысла своеобразных мифологических мыслитель- 
ных операций и его практических познавательных результатов. 
Делая акцент на эмоциональных импульсах и магических 
представлениях (коллективные представления) как основе ми- 
фологического мышления, он недооценил значения его своеоб- 
разной логики, своеобразного интеллектуального характера М. 
(постулат о «дологическом» характере мифологического мыш- 
ления). 

Символическая теория мифа, в полном виде разработанная 
немецким философом Э. Кассирером, позволила углубить пони- 
мание интеллектуального своеобразия мифологического мыш- 
ления. Мифология рассматривается Кассирером наряду с язы- 
ком и искусством как автономная символическая форма культу- 
ры, отмеченная особым способом символической объективации 
чувственных данных, эмоций. Мифология предстаёт как замк- 
нутая символическая система, объединённая и характером 
функционирования, и способом моделирования окружающего 
мира. Кассирер рассматривал духовную деятельность человека 
и в первую очередь мифотворчество (в качестве древнейшего ви- 
да этой деятельности) как «символическую». Символизм мифа 
восходит, по Кассиреру, к тому, что конкретно-чувственное (а 
мифологическое мышление именно таково) может обобщать 
только становясь знаком, символом - конкретные предметы, не 
теряя своей конкретности, могут становиться знаком других 
предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Мифи- 
ческое сознание напоминает поэтому код, для которого нужен 
ключ. Кассирер выявил некоторые фундаментальные структу- 
ры мифологического мышления и природы мифического симво- 
лизма. Он сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в 


=1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =І Е МИФОЛОГИЯ 


1 5 


мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как фор- 
му творческого упорядочения и даже познания реальности. Спе- 
цифику мифологического мышления Кассирер видит в неразли- 
чении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, 
«начала» и принципа, в силу чего сходство или смежность пре- 
образуются в причинную последовательность, а причинно-след- 
ственный процесс имеет характер материальной метафоры. От- 
ношения не синтезируются, а отождествляются, вместо «зако- 
нов» выступают конкретные унифицированные образы, часть 
функционально тождественна целому. Весь космос построен по 
единой модели и артикулирован посредством оппозиции «сак- 
рального» (священного, т. е. мифически релевантного, концент- 
рированного, с особым магическим отпечатком) и «профанного» 
(эмпирического, текущего). От этого зависят мифологические 
представления о пространстве, времени, числах, подробно ис- 
следованные Кассирером. Идея «конструирования» символи- 
ческого мира в М., выдвинутая Кассирером, очень глубока. Но 
Кассирер (в соответствии со своей неокантианской философией) 
избегает сколько-нибудь серьёзной постановки вопроса о соот- 
ношении конструируемого мира и процесса конструирования с 
действительностью и общественным бытием. 

В работах немецкого психолога В. Вундта в связи с генезисом 
мифов особо подчёркивалась роль аффективных состояний и 
сновидений, а также ассоциативных цепей. Аффективные сос- 
тояния и сновидения как продукты фантазии, родственные ми- 
фам, занимают ещё большее место у представителей психоана- 
литической школы - 3. Фрейда и его последователей. Для Фрей- 
да речь идёт главным образом о вытесненных в подсознание сек- 
суальных комплексах, прежде всего о т. н. «эдиповом комплек- 
се» (в основе которого лежат инфантильные сексуальные влече- 
ния к родителю противоположного пола) - мифы рассматрива- 
ются фрейдистами как откровенное выражение этой психологи- 
ческой ситуации. 

Другую попытку связать мифы с бессознательным началом в 
психике предпринял швейцарский учёный К. Г. Юнг, исходив- 
ший (в отличие от Фрейда) из коллективных представлений и из 
символической интерпретации мифа, родственной кассиреровс- 
кой. Юнг обратил внимание на общность в различных видах че- 
ловеческой фантазии (включая миф, поэзию, бессознательное 
фантазирование в снах) и возвёл это общее к коллективно-под- 
сознательным психологическим мифоподобным символам - ар- 
хетипам. Последние выступают у Юнга как некие структуры 
первичных образов коллективной бессознательной фантазии и 
категории символической мысли, организующие исходящие 
извне представления. 

Точка зрения Юнга содержала опасность растворения М. в 
психологии, а также крайнего расширения понятия мифа до 
продукта воображения вообще (когда буквально любой образ 
фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, 
галлюцинации и т. д. рассматривается как миф). Эти тенденции 
отчётливо проявились у некоторых современных авторов, испы- 
тавших в той или иной мере влияние Юнга, таких, как Дж. 
Кэмпбелл (автор монографии «Маски бога», 1959-70), который 
склонен подходить к М. откровенно биологизаторски, видя в 
ней прямую функцию человеческой нервной системы, или М. 
Элиаде, выдвинувший модернизаторскую теорию мифотворче- 
ства как спасения от страха перед историей (его основной под- 
ход к мифам опирается прежде всего на характер функциониро- 
вания мифа в ритуалах). 

Структуралистская теория мифа была разработана францу- 
зским этнологом К. Леви-Стросом, основателем т. н. структур- 
ной антропологии (уже ранее подход к структурному изучению 
мифов намечался в «символических» концепциях у Кассирера и 
Юнга, а также французского специалиста по сравнительной М. 
индоевропейских народов Ж. Дюмезиля, предложившего тео- 
рию трёхфункциональной структуры индоевропейских мифов и 
других культурных феноменов: религиозная власть - мудрость; 
военная сила; плодородие). Теория первобытного мышления, 
созданная Леви-Стросом, во многом противоположна теории Ле- 
ви-Брюля. Исходя из признания своеобразия мифологического 
мышления (как мышления на чувственном уровне, конкретно- 
го, метафорического и т. д.), Леви-Строс показал в то же время, 
что это мышление способно к обобщениям, классификациям и 
логическому анализу. Основу структурного метода Леви-Строса 
образует выявление структуры как совокупности отношений, 
инвариантных при некоторых преобразованиях (т. е. структура 
понимается не просто как устойчивый «скелет» какого-либо 


объекта, а как совокупность правил, по которым из одного объ- 
екта можно получить второй, третий и т. д. путём перестановки 
его элементов и некоторых других симметричных преобразова- 
ний). Применив структурный метод к анализу мифов как само- 
го характерного продукта «примитивной» культуры, Леви- 
Строс сосредоточил внимание на описании логических механиз- 
мов первобытного мышления. М. для Леви-Строса - это прежде 
всего поле бессознательных логических операций, логический 
инструмент разрешения противоречий. Важнейший объект ми- 
фологических штудий Леви-Строса - выявление в повествова- 
тельном фольклоре американских индейцев своеобразных меха- 
низмов мифологического мышления, которое он считает по-сво- 
ему вполне логичным. Мифологическая логика достигает своих 
целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью мате- 
риалов, к тому специально не предназначенных, способом «бри- 
колажа» (от франц. Ьгісоіег, «играть отскоком, рикошетом»). 
Сплошной анализ разнообразных мифов индейцев выявляет ме- 
ханизмы мифологической логики. При этом прежде всего выч- 
леняются в своей дискретности многочисленные бинарные оп- 
позиции типа высокий-низкий, тёплый-холодный, левый-пра- 
вый и т. д. (их выявление - существенная сторона леви-стросо- 
вской методики). Леви-Строс видел в мифе логический инстру- 
мент разрешения фундаментальных противоречий посредством 
медиации - прогрессивного посредничества, механизм которого 
заключается в том, что фундаментальная противоположность 
(напр., жизни и смерти) подменяется менее резкой противопо- 
ложностью (напр., растительного и животного царства), а эта, в 
свою очередь, - более узкой оппозицией. Так громоздятся всё 
новые и новые мифологические системы и подсистемы как пло- 
ды своеобразной «порождающей семантики» , как следствие бес- 
конечных трансформаций, создающих между мифами сложные 
иерархические отношения. При этом при переходе от мифа к 
мифу сохраняется (и тем самым обнажается) их общая «армату- 
ра», но меняются «сообщения» или «код». Это изменение при 
трансформации мифов большей частью имеет образно-метафо- 
рический характер, так что один миф оказывается полностью 
или частично «метафорой» другого. 

Подводя итог изучению М. в западной (а также в русской до- 
революционной) науке, следует отметить, что если позитивис- 
тская этнология 2-й половины 19 в. видела в мифах лишь «пере- 
житки» и наивный донаучный способ объяснения непознанных 
сил природы, то этнология 20 в. доказала, что: во-первых, мифы 
в примитивных обществах тесно связаны с магией и обрядом и 
функционируют как средство поддержания природного и соци- 
ального порядка и социального контроля; что во-вторых, мифо- 
логическое мышление обладает известным логическим и психо- 
логическим своеобразием; в-третьих, мифотворчество является 
древнейшей формой, своего рода символическим «языком», в 
терминах которого человек моделировал, классифицировал и 
интерпретировал мир, общество и себя самого; но что, в-четвёр- 
тых - своеобразные черты мифологического мышления имеют 
известные аналогии в продуктах фантазии человека не только 
глубокой древности, но и других исторических эпох и, таким об- 
разом, миф как тотальный или доминирующий способ мышле- 
ния специфичен для культур архаических, но в качестве некое- 
го «уровня» или «фрагмента» может присутствовать в самых 
различных культурах, особенно в литературе и искусстве, обя- 
занных многим мифу генетически и отчасти имеющих с ним об- 
щие черты («метафоризм» и т. п.). Эти новые позитивные предс- 
тавления практически, однако, трудно отделимы от целого ряда 
крайних и часто противоречащих друг другу преувеличений и 
идеалистических представлений, ведущих к отрицанию позна- 
вательного момента, гипертрофии ритуалистичности мифов или 
подсознательного аспекта в них, к игнорированию историзма, к 
недооценке социальных и гносеологических корней М. и т. п., 
или, наоборот, к излишней интеллектуализации мифов, перео- 
ценке их «социологической» функции. 

В советской науке, базирующейся на марксистско-ленинской 
методологии, изучение теории мифа в основном шло по двум 
руслам - работы этнографов в религиоведческом аспекте, и ра- 
боты филологов (преимущественно «классиков»); в последние 
годы к М. стали обращаться лингвисты-семиотики при разра- 
ботке проблем семантики. 

К первой категории относятся кроме трудов В. Г. Богораза и 
Л. Я. Штернберга советского периода работы А. М. Золотарёва, 
С. А. Токарева, А. Ф. Анисимова, Ю. П. Францева, А. И. Шаре- 
вской, М. И. Шахновича и др. Главным объектом исследования 


МИФОЛОГИЯ =11=11=11=11=11=11=1 1=11=1 1=11=1 1=11=1 1=11=1 1=11=11=11=11=11=11=1 і=іі=іі=іі=іі=іі=іТ= 


1 Б 


в их работах является соотношение М. и религии, религии и фи- 
лософии и особенно отражение в религиозных мифах производ- 
ственной практики, социальной организации, различных обы- 
чаев и верований, первых шагов классового неравенства и др. А. 
Ф. Анисимов и некоторые другие авторы слишком жёстко свя- 
зывают миф с религией, а всякий сюжет, не имеющий прямой 
религиозной функции, отождествляют со сказкой как носитель- 
ницей стихийно-материалистических тенденций в сознании 
первобытного человека. В книге Золотарёва в связи с проблемой 
дуальной экзогамии даётся анализ дуалистических мифологий, 
предвосхищающий изучение мифологической семантики в пла- 
не бинарной логики, которое ведётся представителями струк- 
турной антропологии. В. Я. Пропп в «Морфологии сказки» 
(1928) выступил пионером структурной фольклористики, соз- 
дав модель сюжетного синтаксиса волшебной сказки в виде ли- 
нейной последовательности функций действующих лиц; в «Ис- 
торических корнях волшебной сказки» (1946) под указанную 
модель подводится историко-генетическая база с помощью 
фольклорно-этнографического материала, сопоставления ска- 
зочных мотивов с мифологическими представлениями, перво- 
бытными обрядами и обычаями. 

А. Ф. Лосев, крупнейший специалист по античной М., в от- 
личие от некоторых этнографов, не только не сводит миф к объ- 
яснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет поз- 
навательной цели. По Лосеву, миф есть непосредственное веще- 
ственное совпадение общей идеи и чувственного образа, он нас- 
таивает на неразделённости в мифе идеального и вещественно- 
го, вследствие чего и является в мифе специфичная для него 
стихия чудесного. 

В 20-30-х гг. вопросы античной М. в соотношении с фолькло- 
ром (в частности, использование народной сказки как средства 
реконструкции первоначальных редакций историзированных и 
иногда освящённых культом античных мифов) широко разраба- 
тывались в трудах И. М. Тройского, И. И. Толстого; И. Г. Франк- 
Каменецкий и О. М. Фрейденберг исследовали миф в связи с во- 
просами семантики и поэтики. В некоторых существенных 
пунктах они предвосхитили Леви-Строса (в частности, к его 
«трансформационной М.» очень близко их представление о том, 
что одни жанры и сюжеты являются плодом трансформации 
других, «метафорой» других). 

М. М. Бахтин в своей работе о Рабле через анализ «карна- 
вальной культуры» показал фольклорно-ритуально-мифологи- 
ческие корни литературы позднего средневековья и Ренессанса 
- именно своеобразная народная карнавальная античная и сред- 
невековая культура оказывается промежуточным звеном меж- 
ду первобытной М. - ритуалом и художественной литературой. 
Ядром исследований лингвистов-структуралистов В. В. Иванова 
и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей 
балто-славянской и индоевропейской мифологической семанти- 
ки средствами современной семиотики с широким привлечени- 
ем разнообразных неиндоевропейских источников. Исходя из 
принципов структурной лингвистики и леви-стросовской струк- 
турной антропологии, они используют достижения и старых на- 
учных школ, в частности мифологической фольклористики. 
Большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппози- 
ций. Методы семиотики используются в некоторых работах Е. 
М. Мелетинского (по мифологии скандинавов, палеоазиатов, по 
вопросам общей теории мифа). 


Лит.: Маркс К., Введение. (Из экономических рукописей 
1857-1858 годов), в кн.: Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 12, 
с. 736-38; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20, с. 528-29; 
его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило- 
софии, там же, т. 21, с. 313; Маркс К., Энгельс Ф. и Ленин В. И., 
О религии. [Сб.], М., 1975; Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 
1930; его же, Античная мифология в её историческом развитии, 
М., 1957; Токарев С. А., Что такое мифология?, в сб.: Вопросы 
истории религии и атеизма, [т.] 10, М., 1962; его же, Ранние 
формы религии и их развитие, М., 1964; Мелетинский Е. М., 
Происхождение героического эпоса, М., 1963; его же, Поэтика 
мифа, М., 1976; Золотарев А. М., Родовой строй и первобытная 
мифология, М., 1964; Шахнович М. И., Первобытная мифоло- 
гия и философия, Л., 1971; Иванов В. В., Топоров В. Н., Иссле- 
дования в области славянских древностей, М., 1974; Стеблин- 
Каменский М. И., Миф, Л., 1976; Ранние формы искусства, Сб., 
М., 1972; Типологические исследования по фольклору. Сб. ста- 
тей памяти В. Я. Проппа, М., 1975; Миф-фольклор-литерату- 
ра, Л., 1978; Дьяконов И. М., Введение, в кн.: Мифологии древ- 
него мира, пер. с англ., М., 1977; Фрейденберг О. М., Миф и ли- 
тература древности, М., 1978; Тренчени-Вальдапфель И., Мифо- 
логия, пер. с венг., М., 1959; Донини А., Люди, идолы и боги, 
пер. с итал., 2 изд., М., 1966; Кігк С. 8., Муііі. Из теапіщг апб 
Іипсііопз іп апсіепі апб оіііег сиііигез, Вегк. - Ьоз Ап§., 1970; 
Тке туНіоІо^у оі аіі гасез, ѵ. 1-13, Возіоп, 1916-32; боЪез С., 
Бісііопагу оі туЫіоІо^у, Іоікіоге апб зутЬоІз, ѵ. 1-3, N. У., 
1962; Скеѵаііег СйеегЪгаМ А., Бісііоппаіге без зутЬоІз, ѵ. 
1-2, Р., 1973; Епсусіорабіа оі лѵогіб туПюІо^у, Ь., 1975; 
Епгукіорабіе без Магскепз, Вб 1 (Ы&. 1 _ 5) - 2 (Ы§. 1-4), В.- 
^У., 1975; Коккьяра Дж., История фольклористики в Европе, 
пер. с итал., М., 1960; Азадовский М. К., История русской 
фольклористики, т. 1-2, М., 1958-63; Ѵгіез бе, Еогзсйищщ- 
^езсМсМе бег МуЫюІо^іе, МипсМ - ЕгеіЪиг^, 1961; Вико Дж., 
Основания новой науки об общей природе наций, рус. пер., Л., 
1940; Шеллинг Ф. В., Философия искусства, М., 1966; ЗсйеШщ* 
Е. АУ. ѵоп, Еіпіеііип^ іп біе РМІозорМе бег МуПюІо^іе, 
81иН§., 1856 (ЕатШсйе АУегке, АМ. 2, Вб 1); его же, РМІозорМе 
бег МуЫюІо^іе, там же, АМ. 2, Вб 2, 81и11&., 1857; Мюллер М., 
Сравнительная мифология, в сб.: Летописи русской литературы 
и древности, т. 5, М., 1963; его же, Наука о языке, пер. с англ., 
в. 1-2, Воронеж, 1868-70; Кийп А., ИЬег ЕпПѵіскМщщзІиІеп 
бег МуНіепЫІбшщ, В., [1873]; 8сМѵаг1г Е. Ь. АУ., Бег Цгзргшщ 
бег МуПюІо^іе, В., 1860; Маппкагбі АУ., АУаІб- ипб Ееібкиііе, 2 
АиН., Вб 1-2, В., 1904-05; Тэйлор Э., Первобытная культура, 
пер. с англ., М., 1939; Ланг Э., Мифология, [пер. с англ.], М., 
1901; Фрэзер Дж., Золотая ветвь, [пер. с англ.], в. 1-4, М., 1928; 
Маііполѵзкі В., МуИі іп ргітгЬіѵе рзусйоіо^у, Ь., 1926; Ргеизз К. 
ТМ, Бег геіщіозе С-екаН бег МуНіеп, ТиМп^еп, 1933; Леви- 
Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., [М., 1930]; 
его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, пер. с 
франц., М., 1937; Саззігег Е., РМІозорМе бег зутЬоИзсйеп 
Еогтеп, Вб 2 - Баз туЬМзсйе Бепкеп, В., 1925; Вундт В., Миф и 
религия, [пер. с нем.], СПБ, 1913; Фрейд 3., Тотем и табу, [пер. 
с нем.], М., 1923; бшщ С. С., Тйе соііесіеб мюгкз, ѵ. 9, рі. 1, Ь., 
1959; СашрЬеІІ Тйе Мазкз оі Соб, ѵ. [1-4], N. У., 1959-[68]; 
Ьеѵі-ЗІгаизз С, МуЫюІо^щиез, і. 1-4, Р., [1964-71], рус. пер. от- 
рывка в сб.: Семиотика и искусствометрия, М., 1972; Леви- 
Стросс К., Структура мифа, «Вопросы философии», 1970, № 7. 



С. А. Токарев, Е. М. Мелетинский. 


| = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 |= 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 |= 1 | = 1 | = 1 * = 1 * = 1 * =1 


ААРОН (евр. ’айагоп, «осиянный»; греч. 
АароЬѵ), в ветхозаветных преданиях пер- 
вый в череде первосвященников, родона- 
чальник священнической касты. А., сын 
Амрама и Иохавед из колена Левия, брат 
Моисея и Мариам Пророчицы, рождается 
во времена пребывания евреев в Египте; к 
моменту исхода Израиля ему уже 83 года 
(Исх. 7, 7). Призвав косноязычного Мои- 
сея к пророческому служению, Яхве ве- 
лит ему взять А. своим толмачом (4, 
15-16). В предании роль А. рядом с Мои- 
сеем вторична: его призвание опосред- 
ствовано участием в миссии Моисея. Во 
время спора с фараоном и состязания в чу- 
дотворстве с египетскими жрецами и вол- 
шебниками А. «ассистирует» Моисею, по 
его знаку являя теургические знамения: 
на глазах у фараона превращает свой по- 
сох в змею, а когда маги фараона делают 
то же самое, посох А. поглощает их посо- 

Моисей воздевает руки во время битвы, ему 

помогают Аарон и Гур. Картина Дж. Милле. 

1871. Манчестер, галлерея искусств. 


( 



■ 

I" 

=,І=,І= 1 І= 1 [= 1 І=І1= 

ш 

I" 

б 

б 

б 

б 

б 

б 

б 

7Ѵ 

б 

б 

б 

б 

б 

б 

о 

■ 


■ 


хи (7, 10-12); тем же посохом А. наводит 
на Египет три первые «казни», всякий раз 
следуя приказу Моисея (7, 14-8, 17). Во 
время битвы с амаликитянами А. вместе с 
Ором поддерживает воздетые руки моля- 
щегося на вершине холма Моисея, что 
должно обеспечить победу (17, 10-12). 
Позднее А. и его сыновья по велению Ях- 
ве посвящаются в сан священника и полу- 
чают исключительное право и обязан- 
ность совершать определённые культовые 
действия (28 и 29). Корей и многие другие 
«именитые люди» требуют равного учас- 
тия всех в культе (Чис. 16, 1-3), но особое 
избранничество священнического сосло- 
вия подтверждено двумя чудесами: во- 
первых, вождей недовольных (Корея, Да- 
фана и Авирона с их домочадцами) погло- 
щает разверзшаяся земля, а мор среди со- 
чувствовавших остановлен только уми- 
лостивительным каждением А. (16, 24- 
40); во-вторых, когда по приказу Моисея в 
скинии (шатре, который был средоточием 
культа и местом «присутствия» Яхве) на 
ночь оставлены посохи старейшин 12 ко- 
лен Израиля (см. Двенадцать сыновей Иа- 
кова), то наутро посох А., старейшины ко- 
лена Левия, найден чудесно расцветшим 
(Чис. 17). Однако высокий сан А. и его по- 
томков сопряжен с грозной ответствен- 
ностью. Так, в первый же день исполне- 
ния А. и его сыновьями сакральных обя- 
занностей двое сыновей А. (Надав и Ави- 
уд) пожраны «огнём от Яхве» за то, что, 
не дожидаясь возгорания этого таинствен- 
ного огня, разожгли в своих кадильницах 
«огонь чуждый» (Лев. 10, 1-2); А. и его 
оставшимся сыновьям даже не дано опла- 
кать погибших, ибо они не смеют преры- 
вать своего служения. Когда Моисей под- 
нимается на Синайскую гору для общения 
с Яхве, он поручает народ А. и Ору; по тре- 
бованию народа А. изготовляет золотого 
кумира в виде тельца, чем нарушает зап- 
рет идолопоклонства и навлекает гнев Ях- 
ве, от которого оказывается спасённым 
лишь благодаря заступничеству Моисея; 
Моисей, как «ревнитель веры», обличает 


впадающего в отступничество священни- 
ка А. (Исх. 32; Втор. 9, 20). Когда же А. 
(вместе с Мариам) порицает Моисея, ста- 
вя ему в вину его брак с «эфиоплянкой» и 
приписывая себе такое же пророческое 
достоинство, ему приходится принести 
покаяние в своём неразумии (Чис. 12, 
1-11). Как и Моисею, А. не дано войти в 
«землю обетованную»; смерть постигает 
его в возрасте 123 лет на горе Ор (по дру- 
гой версии, - в Мосере; Втор. 10, 6), где 
Моисей снимает с него священнические 
ризы и облекает в них Елеазара, сына А. и 
преемника его сана, а народ 30 дней опла- 
кивает умершего (Чис. 20, 22-29; 33, 
38-39). Для поздних библейских авторов 
А. - «идеальный священник» (Езд.; Пс. 
76, 21; Пс. 105, 16; Иис. Сир. 45, 7-27, и 
особенно Прем. Сол. 18, 20-25, где А. - 
«непорочный муж» и отвратитель гибели 
от народа). Талмудическая литература 
особенно подчёркивает в А. черты прими- 
рительности, кротости и мягкости. Этот 
мотив подхвачен и традицией ислама, 
давшей А. (Гаруну) прозвище Абул-Фа- 
радж («Отец утешения»). 

С. С. Аверинцев. 

ААРРА ("г’), в древнеарабской мифоло- 
гии бог - покровитель города Боера. Бог 
плодородия и растительности, очевидно, 
имел черты божества света и солнца. Ког- 
да Боера вошла в состав Набатеи, А. был 
отождествлён с Душарой и стал его ипоста- 
сью. При этом он, видимо, сохранил фун- 
кции бога - покровителя Боеры: набатеи 
считали её местом пребывания А. В элли- 
нистический период отождествлялся с Ди- 
онисом. По другой гипотезе, А. - искон- 
ное, возможно запретное, имя Душары. 

А. Г. Л. 

АБАНТ (”А|Зад), в греческой мифологии 
имя ряда персонажей: 1) А. - эпоним во- 
инственного племени абантов на Эвбее 
(Нош. II. II 536), сын Посейдона и нимфы 
Аретусы; 2) А. - царь Аргоса (Раиз. II 16, 
2), сын одной из Данаид Гипермнестры и 
её двоюродного брата Линкея (Ароііосі. II 
2, 1). Он - отец Акрисия и, следовательно, 





АБАСЫ =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =П= 


1 8 


дед Данаи и прадед Персея; 3) А. - сын 
Мелампа. 

А. Т.-Г. 

АБАСЫ, абаасы (абаакы), в якутской ми- 
фологии злые духи верхнего, среднего и 
нижнего миров. Согласно некоторым ми- 
фам, имеют облик человека ростом с лист- 
венницу или одноногого, однорукого, од- 
ноглазого чудовища. Всё вредное и гадкое 
- растения и животные создано А. Они ис- 
кушают людей, подбивая на преступле- 
ния, насылают на них бедствия и болезни, 
многие из А. могут лишить людей рассуд- 
ка. Они питаются душами людей и живот- 
ных; если человек умирал, не достигнув 
70-летнего возраста, это означало, что А. 
Похитили его душу (кут), чтобы съесть её. 
Часто родственники больного или умер- 
шего приносили в жертву А. животное, 
как бы обменивая его душу на душу чело- 
века, которой угрожают А. Наиболее из- 
вестные А.: Арсан-дуолай, Хара Суорун. 

Н. А. 

АБДАЛ, в мифологии аварцев, цахуров, 
даргинцев, лакцев (Авдал) бог охоты, 
покровитель туров, диких коз, оленей. 
Некоторые исследователи связывают А. с 
грузинской богиней охоты Дали, культ 
которой, вероятно, был распространён у 
горцев Дагестана; её функции были пере- 
несены на мужское божество (отсюда воз- 
можное происхождение имени А.). 

Согласно поверьям цахуров, А. забо- 
тится о диких животных, пасёт их, доит; 
ограничивает отстрел зверей, жестоко ка- 
рая охотника, нарушившего ограниче- 
ния. Явление А. в облике белого зверя или 
белого человека предрекает охотнику неу- 
дачу. По поверьям лакцев, А. мешает 
убить зверя, отклоняя палкой стрелы 
(или пули) охотника, если перед охотой 
ему не вознесена молитва. В случае удачи 
А. приносили в жертву сердце и печень 
убитого животного, а кости не выбрасыва- 
ли и не сжигали - по ним А. оживляет зве- 
ря. А. вынимает из утробы женщины ещё 
не родившегося ребёнка, чтобы сделать 
его пастухом туров. 

X. X. 

АБЗАР ИЯСЕ («хозяин хлева»), в мифо- 
логии казанских татар дух, обитающий во 
дворе или в хлеву. Часто отождествлялся 
с ой иясе. Существовало поверье, что 
ночью А. и. иногда издали показывается 
людям в облике человека или различных 
животных. Некоторых домашних живот- 
ных он любит, кормит, лошадям заплета- 
ет гриву, других - преследует. Поэтому 
считалось, что нелюбимую А. и. скотину 
лучше продать, иначе она всё равно погиб- 
нет. А. и. в мифологии разных групп за- 
падносибирских татар соответствуют Мал 
иясе, Занги (Санги) баба и Пэшаана. 

В. А. 

АБЗУ (шумер.), Апсу (аккад.), в шумеро- 
аккадской мифологии мировой океан под- 
земных пресных вод, окружающий землю 
(возможно, оформлению этого мифологи- 
ческого представления содействовало наб- 
людение над заболоченными почвами 
нижней Месопотамии, где отдельные рав- 
нинные участки земли как бы плавали в 
выступающих из-под почвы пресных во- 
дах). Владыка А. - бог мудрости Энки, его 
храм в Эреду(г)е (позже - в Уре) носил 
название А. или «дом Энгурры» (шумер. 
Энгурра - синоним А.). Одновременно А. 


считалось потаённым, где-то в глубинах 
спрятанным местом, куда боги не могут 
заглянуть и где хранятся таинственные 
могущественные силы - ме. В шумерском 
мифе об Энки и Нинмах Энки велит Нин- 
мах вылепить в А. из глины А. человека. 
В вавилонских космологических предс- 
тавлениях (аккад. поэма «Энума элиш») 
Апсу - персонификация мирового океана, 
первопричина жизни, воплощение пер- 
возданной стихии, муж Тиамат. Апсу и 
Тиамат, мешая свои воды, создают пер- 
вых богов «старшего поколения» - Лахму 
и Лахаму (см. в ст. Лахама). «Молодое по- 
коление» богов раздражает своим поведе- 
нием Апсу, который вместе с советником 
Мумму строит планы их уничтожения. Но 
Эйя (шумер. Энки) усыпляет Апсу и затем 
убивает его. Над убитым Апсу Эйя возво- 
дит жилище «Апсу» и в нём зачинает 
Мардука. 

B. А. 

АБНАУАЮ («лесной человек»), в абхазс- 
кой мифологии огромное злое чудовище, 
отличающееся необычайной физической 
силой и свирепостью. Тело А. покрыто 
длинной, похожей на щетину шерстью, у 
него огромные когти; глаза и нос - как у 
людей. Обитает в дремучих лесах (сущест- 
вовало поверье, что в каждом лесном 
ущелье живёт один А.). Встреча с ним 
опасна, на груди у А. топорообразный 
стальной выступ: прижимая к груди 
жертву, он рассекает её пополам. А. зара- 
нее знает имя охотника или пастуха, с ко- 
торым он встретится; но в конце концов 
А. оказывается побеждённым. Согласно 
наиболее распространённому варианту 
рассказов о встречах с охотниками, А. 
каждую ночь подходил к шалашу пастуха 
по имени Читанаа Хуху и окликал его, в 
ответ пастух предлагал вступить с ним в 
единоборство, которое А. отклонял и ухо- 
дил. Однажды Хуху прибег к хитрости: 
положил в свою постель чурбан и укрыл 
его буркой, а сам спрятался в кустах. А. 
решил, что пастух спит, и бросился на 
чурбан. Хуху выстрелил и смертельно ра- 
нил чудовище. Затем Хуху забрал всё доб- 
ро А. и женился на его красавице-жене. 
Ср. Рикирал дак (у лакцев). 

C. 3. 

АБОТЕНИ, в мифологии народов тибето- 
бирманской группы ади (дафла, ири, су- 
лунгов, апатани и других народов гима- 
лайского района на северо-востоке Ин- 
дии) первый человек, от потомков которо- 
го ведут происхождение эти народы. А. 
жил в местности Супунг, которая находи- 
лась где-то на востоке Гималаев. От пер- 
вых трёх жён А. родились различные су- 
щества земли и неба, от четвёртой - Джа- 
мир Гимбаре - сын Аблома, предок ремес- 
ленников, создавший бронзовые вещи, в 
т. ч. тибетские колокола. Злые духи отня- 
ли у А. его жён. Но А. угрожал поразить 
из лука солнце и луну и разрушить весь 
мир. Духи тогда дали ему жену Зукхума- 
не, по её совету А. бежал от духов с женой 
и сыном. Зукхумане захватила с собой два 
бамбуковых сосуда: в одном оказались 
рис и домашние животные, в другом - 
первые люди. Духи в конце концов нашли 
беглецов. Чтобы умиротворить духов, А. 
и его потомкам пришлось приносить им 
регулярные жертвы. 

Я. Ч. 


АБРАКСАС, Абрасакс ( Аррос^ас; или 
А|3рааа§), имя космологического сущест- 
ва в представлениях гностиков (1-3 вв., 
см. в ст. Христианская мифология). Сог- 
ласно доктрине василидиан (одной из 
гностических сект - последователей Васи- 
лида, 2 в., Сирия), А. - верховный глава 
небес и эонов, как бы совмещающий в сво- 
ём лице их полноту. В системе Василида 
сумма числовых значений входящих в 
слово «А.» семи греческих букв (1 + 
+2+100+1+60+1+200) даёт 365 - число 
дней в году («целокупность мирового вре- 
мени»), а также число небес («целокуп- 
ность мирового пространства») и соответ- 
ствующих небесам эонов («целокупность 
духовного мира»). «Космический» харак- 
тер семёрки (см. в ст. Числа) как общего 
числа букв подчёркивает придававшийся 
имени А. смысл некоего исчерпания мо- 
ментов бытия, окончательной суммарнос- 
ти. Имя А. и его иконографический образ 
(существо с головой петуха, телом челове- 
ка и змеями вместо ног), известный по 
изображениям на геммах-амулетах, име- 
ли распространение и за пределами хрис- 
тианского гностицизма, в культово-маги- 
ческом обиходе позднеантичного синкре- 
тического язычества. В литературе 20 в. 
(«Семь проповедей к мёртвым» К. Г. Юн- 
га, « Демиан» Г. Хессе) к символу А. обра- 
щались для выражения идеи высшего 
единства добрых и злых потенций челове- 
ческой души. 

С. А 

АБРСКИЛ, герой абхазского героическо- 
го эпоса. Родившись чудесным образом 
(от непорочной девы), А. вскоре стал непо- 
бедимым богатырём, защитником своего 
народа. Он уничтожал также препятству- 
ющие земледелию папоротники, колюч- 
ки, дикую виноградную лозу. Решив до- 
казать, что способен на то, что под силу 
лишь богу, А. вступил в состязание с вер- 
ховным богом Анцва. Привязав к седлу 
кожаные мешки, наполненные огромны- 
ми валунами, А. поднимался на своём 
крылатом коне-араше в поднебесье. Сбра- 
сывая валуны, он производил шум, подоб- 
ный небесному грому, а рассекая саблей 
облака, извлекал молнию. Разгневанный 
Анцва велел поймать А. и заточить его в 
пещеру (пещерой А. называют Чилоус- 
кую пещеру в Очамчирском районе Абха- 
зской АССР), где он прикован вместе с ко- 
нём к железному столбу. А. расшатывает 
столб, чтобы вырвать его, но когда А. бли- 
зок к этому, на столб садится птичка-тря- 
согузка. А. замахивается на неё молотом; 
птица улетает, а молот ударяет по верши- 
не столба, вгоняя его в землю вдвое глуб- 
же прежнего. Согласно некоторым позд- 
нейшим вариантам, А. удаётся освобо- 
диться, но на воле он не выдерживает 
дневного света и, ослепнув, удаляется в 
горы. А. типологически близок Амирани 
в грузинской мифологии. 

Ш. С. 

АБХАЗСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. 

Кавказско-иберийских народов мифоло- 
гия. 

АБХИРАТИ (санскр. аЪкігаіі, букв, «нас- 
лаждение»), в буддийской мифологии ма- 
хаяны рай, находящийся на востоке, т. н. 
поле будды Акшобхьи. А. упоминается в 
«Саддхармапундарике», в «Гандхавью- 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | = АВАТАРА 


1 э 


хе», но полное описание его приводится в 
«Акшобхьятатхагата-вьюхе». А. представ- 
ляет собой своеобразную утопию, для ко- 
торой характерно полное уравнивание все- 
го: в А. нет ни гор, ни долин, ни камней, 
все деревья имеют одинаковую высоту, 
все люди одинаково счастливы, свободны 
от пороков, не страдают болезнями и пр. 

Л. М. 

АВАДДОН (евр. аЪасІсІоп, «погибель»; 
греч. А|3а66(бѵ), в иудаистической мифо- 
логии олицетворение поглощающей, 
скрывающей и бесследно уничтожающей 
ямы могилы и пропасти преисподней (ше- 
ол); фигура, близкая к ангелу смерти (Ма- 
лах Га-Мавет). Таков А. в Ветхом завете 
(Иов 26,6; 28, 22; 31, 12; Притч. 15, 11, 
где о нём говорится как о глубокой тайне, 
проницаемой, однако, для бога), в иудейс- 
ких апокрифах (Пс. Сол., 14; «Вознесение 
Исайи», 10 и др.), а также в иудаистичес- 
кой литературе талмудического круга. В 
христианской мифологии А., называе- 
мый по-гречески Аполлион («губитель», 
букв, перевод имени А., а возможно так- 
же намёк на имя Аполлона), ведёт против 
человечества в конце времён карающую 
рать чудовищной «саранчи» (Апок. 9, 11). 

С. А. 

АВАЛЛОН (от ирл. аЪаІ, валлийск. аіаі, 
«яблоко»), в кельтской мифологии «ост- 
ров блаженных», потусторонний мир, ча- 
ще всего помещавшийся на далёких «за- 
падных островах». Символика, связанная 
с «островами блаженных» (стеклянная 
башня или дворец, дарующие бессмертие 
чудесные яблоки, которые предлагают на- 
селяющие остров женщины, и т. д.), при- 
надлежит к архаическому слою тради- 
ции, само же слово «А.» (в форме «Авал- 
лах») первоначально встречается как имя 
собственное в валлийских генеалогиях 
применительно к мифическому предку 
древнейших династий Британии. Из вал- 
лийских источников его заимствовал 
Гальфрид Монмаутский (английский хро- 
нист 12 в.), употребляя название «остров 
А.» (лат. іпзиіа Аѵаііопіз) как эквивалент 
названия «остров яблок» (лат. іпзиіа 
ротогшп). В средневековых ирландских 
текстах прилагательное «абблах» харак- 
теризует остров Мананнана сына Лера, 
так что не исключена возможность вал- 
лийского заимствования из ирландской 
традиции. По преданию, на остров А. пос- 
ле сражения при Камлане был перенесён 
феей Морганой смертельно раненный ко- 
роль Артур. В 12 в. монастырские леген- 
ды связали локализацию А. с Гластонбе- 
рийским монастырём в Англии, близ 
уэльской границы, где будто бы была об- 
наружена могила Артура (эта связь осно- 
вывалась на ложной этимологии, отожде- 
ствлявшей Гластонбери с характеристи- 
кой А. как «стеклянного острова» - іпзиіа 
ѵіігеа). 

С. Ш. 

АВАЛОКИТЕШВАРА (санскр. Аѵаіокііе- 
зѵага), один из главных бодхисатв в буд- 
дийской мифологии махаяны и ваджрая- 
ны, олицетворение сострадания. Значе- 
ние и происхождение названия «А.» не 
вполне ясны. Сложное слово аѵаіокііа- 
ізѵага переводят по-разному: «бог, кото- 
рый смотрит вниз»; «господь, который 
увидит»; «господь, которого увидели»; 
«бог взгляда» и т. п. Тибетский перевод А. 


- зруап-газ-§ 2 Щ 8 («зрящий глаз»), мон- 
гольский - пісІи-Ъег ще^сі («взирающий 
очами»). Вполне возможно, что первона- 
чальной формой названия А. было аѵаіо- 
кііазѵага («наблюдающий за звуками»), 
именно такая форма встречается в най- 
денных в Центральной Азии древних ру- 
кописях. Это предположение подтвержда- 
ют и ранние китайские переводы буддийс- 
ких сутр, где А. имеет название Гуань-инь 
(«наблюдающий за звуками») или Гуань- 
ши-инь («наблюдающий за звуками ми- 
ра»), которое сохранилось несмотря на 
предпринимавшиеся с начала 6 в. попыт- 
ки заменить его на Гуань-цзы-цзай («наб- 
людающий суверен»), что можно считать 
прямым переводом санскритского А. К 
китайскому имени Гуань-ши-инь восхо- 
дит другое монгольское название Хоншим 
(Хонгшим, Хомшим)-бодхисатва, употре- 
бимое наряду с правильной санскритской 
формой и её монголизированными вари- 
антами: Арья-Боло, Арья-Була и пр. (пре- 
имущественно в народной мифологии: 
шаманских гимнах, преданиях и др.). Об- 
раз А. возник в последних веках до н. э. В 
« Сукхавативьюха-сутре » , описывающей 
созданный буддой Амитабха рай сукхава- 
ти, А. выступает как эманация Амитабхи. 
В «Саддхармапундарике» и в «Самадхи- 
раджа-сутре» А. играет роль универсаль- 
ного спасителя. Он может принимать раз- 
ные формы (в общей сложности 32) для 
того, чтобы спасать страдающих, крики и 
стоны которых он слышит. А. может выс- 
тупать как индуистский бог (Брахма, Га- 
неша, Вишну, Шива и т. д.), как будда, 
как любое существо и вступать в любую 
сферу сансары (в т. ч. и в ад). В более позд- 
ней «Карандавьюха-сутре» культ А. до- 
стиг апогея. А. здесь почитается гораздо 
больше будд, ему присваиваются даже не- 
которые черты бога-создателя. Возник- 
ший в Индии культ А. получил особенно 
широкое развитие в Китае и в других 
странах Дальнего Востока (ср. япон. Кан- 
нон). 

Начиная с 7-8 вв. отмечается перемена 
пола А.; наряду с мужским образом А. воз- 
ник и женский, позже он вытесняет муж- 
скую ипостась. В ваджраяне А. принима- 
ет различные образы и названия. Его 
изображают то похожим на индийского 
принца (Синханада А.), то держащим цве- 
ток лотоса (Падмапани), то четырёхруким 
(Шадакшари А.), то имеющим 11 ликов и 
1000 рук (Экадашамукха А.) и т. д. Связь 
А. с Амитабхой подчёркивается и здесь, 
но наряду с тем, что А. обитает в сукхава- 
ти, он имеет и собственный рай на снеж- 
ных горах - Поталу. А. ваджраяны почи- 
тают в тибетском буддизме, где земными 
проявлениями его считают главу школы 
кагьюпа Кармапа и главу школы гелукпа 

- далай-ламу. 

Л. Э. Мяллъ. 

АВАТАРА (др.-инд. аѵаіага, «нисхожде- 
ние»), в индуистской мифологии нисхож- 
дение божества на землю, его воплощение 
в смертное существо ради «спасения ми- 
ра», восстановления «закона» и «доброде- 
тели» (дхармы) или защиты своих при- 
верженцев (Бхаг.-г. 4, 7-8), при сохране- 
нии божеством частично божественной 
природы и приобретении им отчасти зем- 
ной природы. Зарождение представления 
об А. засвидетельствовано в брахманах. 



Авалокитешвара. Монголия. Бронза. 1 7-18 вв. 
Москва, Музей искусства народов Востока. 


Согласно «Шатапатха-брахмане», 
Праджапати однажды воплотился в вепря 
и поднял на клыках землю из мирового 
океана (XIV 1, 2, 11), а в другой раз - в че- 
репаху, которая породила все живые су- 
щества (VII 5, 1, 5). В той же «Шатапатха- 
брахмане» (I 8,1) Праджапати воплощает- 
ся в чудесную рыбу, которая спасает пер- 
вочеловека Ману от всемирного потопа. 
Миф об аватарах всех богов во главе с На- 
раяной, сошедших на землю ради её из- 
бавления от бесчинства данавов, ракша- 
сов, гандхарвов и змей, рассказан в «Ма- 
хабхарате» (I 58-59). По мере того как до- 
минирующее положение в индуистском 
пантеоне стал занимать Вишну, представ- 
ление об А. связывается по преимуществу 
с его именем. В «Махабхарате», «Рамая- 
не», а затем пуранах, где учение об А. 
приобретает каноническую форму, изло- 
жены мифы о многочисленных А. Вишну, 
среди которых общепризнанными и наи- 
более чтимыми являются десять: 


Бодхисатва Падмапани (Авалокитешвара ). 
Стенная роспись 4-5 вв.Аджанта. 





20 


АВГИЙ | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =П= 


1) Матсья («рыба»). В своей первой А. 
Вишну замещает Праджапати в брахма- 
нической легенде о потопе. Согласно «Ма- 
хабхарате» и пуранам, воплотившись в 
рыбу, Вишну спасает от потопа седьмого 
Ману - Вайвасвату, а также многих риши 
и семена всех растений, которые Ману бе- 
рёт с собой на корабль. По версии «Бхага- 
вата-пураны», Вишну в этой А. также 
убивает демона Хаягриву и возвращает 
похищенные демоном четыре веды. 

2) Курма («черепаха»). Ранняя версия 
этой А. засвидетельствована в «Шатапат- 
ха-брахмане» и отражает архаические 
представления о черепа хе как космогони- 
ческой силе. В вишнуитских версиях ми- 
фа Вишну в виде черепахи погружается 
на дно молочного океана, чтобы спасти 
погибшие во время потопа ценности. Боги 
и асуры устанавливают на черепахе гору 
Мандару в качестве мутовки и, обмотав 
вокруг неё змея Васуки (см. Шеша), начи- 
нают пахтать океан, из которого добыва- 
ют напиток бессмертия амриту, богиню 
Лакшми, луну, апсару Рамбху, корову 
желаний Сурабхи и некоторые другие 
священные сущест ва и предметы. 

3) Вараха («вепрь»). Брахманическая 
легенда о Праджапати-вепре и в данном 
случае отнесена к Вишну. Чтобы спасти 
землю, которую демон Хираньякша уто- 
пил в океане, Вишну воплотился в вепря, 
убил демона в поединке, длившемся тыся- 
чу лет, и поднял землю на своих клыках. 

4) Нарасинха («человек-лев»). В этой 
А. Вишну избавляет землю от тирании де- 
мона Хираньякашипу, который получил 
от Брахмы дар неуязвимости. Хираньяка- 
шипу жестоко преследовал своего сына 
Прахладу, ревностного почитателя Виш- 
ну; Вишну, приняв облик получеловека- 
полульва, явился на помощь своему при- 
верженцу и растерзал когтями демона. 

5) Вамана («карлик»). Царь дайтьев 
Бали благодаря своим аскетическим под- 
вигам получил власть над трилокой - тре- 
мя мирами (небом, землёй, подземным 
миром) и подчинил богов. Вишну в облике 
карлика предстал перед Бали и попросил 
у него столько земли, сколько сможет от- 
мерить своими тремя шагами. Получив 
согласие дайтьи, Вишну первыми двумя 
шагами покрыл небо и землю, но от треть- 
его шага воздержался, оставив Бали под- 
земный мир - паталу. В основе этой А. ле- 
жит космогонический миф «Ригведы» о 
трёх шагах Вишну (I 22,17; I 154; I 155,4 
и др.). 


6) Парашурама(« Рама с топором»). Во- 
плотившись в сына брахмана Джамадаг- 
ни - Парашураму, Вишну истребил мно- 
жество кшатриев и освободил от их угне- 
тения варну брахманов. 

7) Рама и 8) Кришна - главные А. Виш- 
ну, ставшие независимыми объектами 
важнейших индуистских культов и обла- 
давшие собственной разветвлённой мифо- 
логией. 

9) Будда. В А. Будды Вишну со блазня- 
ет нестойких в вере отказаться от религи- 
озного долга и почитания вед и тем самым 
обрекает их на гибель (Вишну-пур. 3, 
17-18). Воплощение Вишну в Будду отра- 
жает по пытку интерпретации индуизмом 
учения Будды и включения его образа в 
индуистский пантеон. 

10) Калки («белый конь»). Вишну, си- 
дя на белом коне, со сверкающим мечом в 
руке, истребляет злодеев, восстанавлива- 
ет дхарму и подготовляет грядущее воз- 
рождение мира. Это единственная «буду- 
щая», мессианистская А. Вишну, и прои- 
зойдёт она, согласно мифологической 
хронологии, в конце калиюги (см. Юга), 
со временного исторического периода. На- 
ряду с А. Вишну в индуистской мифоло- 
гии известны и А. Шивы (главным обра- 
зом в виде аскета и наставника в йоге; нас- 
читывается 28 его А.), но они не приобре- 
ли такого же значения, как А. Вишну. 

П. А. Гринцер. 

АВГИЙ (Аиуеіас;, Ануёад), в греческой ми- 
фологии царь племени эпеев в Элиде, сын 
Гелиоса (варианты: Посейдона, Эпея, 
Форбанта) и Гирмины. А. владел подарен- 
ными ему отцом бесчисленными стадами 
(Ароііосі. II 5,5; Тйеосг. 25). За один день 
Геракл обещал А. очистить много лет не 
убиравшийся, заросший навозом скотный 
двор (один из подвигов Геракла - очище- 
ние Авгиевых конюшен); за это А. должен 
отдать Гераклу десятую часть своего ско- 
та. Тот отвёл протекавшие неподалёку ре- 
ки и направил их воды так, что они смыли 
все нечистоты. А., узнав, что Геракл дей- 
ствовал по приказу Эврисфея, не отдал 
ему условленный платы, что вызвало вой- 
ну, сначала неудачную для Геракла, т. к. 
на помощь к А. пришли его племянники 
Молиониды. Затем Геракл убил А. и его 
сыновей, захватил дочь А. Эпикасту (ко- 
торая родила Г. сына Тестала). Существу- 
ет также миф о том, что А. не был убит Ге- 
раклом, вернул своё царство, где после 
смерти почитался как герой (Раиз. V 3,4; 
V 4,1). Несомненна связь мифа об А. с 
культом солнца, о чём свидетельствует 


как происхождение А. (сын Гелиоса), так 
и значение имени («сияющий»). 

М.А. 

АВД ДЗУАРЫ (букв, «семь святых, бо- 
гов»), в осетинской мифологии божество, 
сочетающее в себе семь общих (напр., 
Аларды, Уастырджи, Уацилла, Тутыр) и 
местных божеств. Воспринято от аланов, 
в мифологии которых играло большую 
роль. А. д. живёт на небе, иногда появля- 
ется на земле в образе ярко светящейся 
птицы с большими крыльями, освещаю- 
щей путь. От А. д. зависит урожай хлеб- 
ных злаков, увеличение поголовья до- 
машнего скота, избавление людей и жи- 
вотных от болезней. 

А. К. 

АВЕЛЬ (евр. йеѵеі, возможно, от аккад. 
аріи, «сын»; греч. А|ЗеА,), в ветхозаветном 
повествовании второй сын прародителей 
людей Адама и Евы, «пастырь овец», уби- 
тый своим старшим братом земледельцем 
Каином из зависти: жертва, принесённая 
Каином («от плодов земли»), была отверг- 
нута богом, а жертва А. (первородными 
ягнятами его стада) - принята благоск- 
лонно (Быт. 4, 2-8). Подробнее о развитии 
сюжета, отражении его в искусстве и ли- 
тературе см. в ст. Каин. 

В Новом завете А. - первый мученик, 
первый гонимый праведник, с него начи- 
нается ряд невинно убитых (Матф. 23, 35; 
Лук. 11, 51; Евр. 11, 4; 12, 24; 1 По. 3, 12). 
Образ А. как невинной жертвы, первого 
праведника развивается последующей 
христианской традицией, рассматриваю- 
щей А. во многих отношениях как прооб- 
раз Иисуса Христа (пастырь овец; чело- 
век, приносивший праведную жертву; че- 
ловек, претерпевший насильственную 
смерть). 

АВИМЕЛЕХ (евр. аЬітеІекІі, «отец мой 
царь»), в ветхозаветных преданиях: 1) 
царь Герара (город филистимлян), персо- 
наж легенд об Аврааме и Сарре и об Иса- 
аке и Ревекке (и Авраам, и Исаак выдают 
из осторожности своих жён за сестёр, что- 
бы не погибнуть ради пополнения гарема 
А.; Быт. 20; 26); возможно, слово «А.» 
употреблялось древнееврейскими повест- 
вователями не как имя собственное, а как 
передача наследственного титула герарс- 
ких властителей (ср. в разные эпохи и в 
различных языках титулы с близким зна- 
чением, напр. тюрк, «атабек» или перс, 
«падишах»); 2) сын Гедеона от наложни- 
цы, притязавший на царскую власть, пе- 
ребивший 70 своих братьев и три года ти- 


Аватары Вишну. 1. Вараха. Камень. 6 в. Удайгири. 2. Вараха. Гранит. 7 в. Махабалипурам. 3. 


Нарасинха. Камень. 8 в. Эллора, храм Кайласанатха. 





=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =Д АВРААМ 


21 



Авраам, Сарра и три ангела. Видение Авраама под мамрийским дубом. 
Мозаика. 432-440. Рим, церковь Санта-Мария Маджоре. 


ранически властвовавший над Сихемом, а 
затем вступивший в конфликт с жителя- 
ми Сихема и во исполнение проклятия по- 
гибший при осаде крепости Тевец (смер- 
тельно раненный женщиной, метнувшей 
ему в голову обломок жёрнова, А. прика- 
зал заколоть его мечом, чтобы не сказали, 
что «женщина убила его» - Суд. 9); герои- 
ческий персонаж времён перехода от пат- 
риархального правления «судей» к мо- 
нархии. 

С. А. 

АВОНАВИЛОНА, в мифологии индейцев 
Северной Америки (у племени зуни) бог- 
создатель и первопричина всего сущего. 
А., находясь в первоначальной тьме и бес- 
конечном пространстве, направил в него 
свою мысль, из которой возникли тума- 
ны, содержащие зародыши жизни. Позже 
А. принял вид солнца и под действием его 
света и тепла туманы, выпав дождем, об- 
разовали моря. Из частицы собственного 
тела А. создал миры-близнецы: четырёх- 
покровную мать-землю и всеобъемлюще- 
го отца-небо, от которых происходит вся 
последующая жизнь. А. воплощён в не- 
бесном куполе, свете, воздухе и облаках. 

А. В. 

АВРААМ (евр. ’аЪгайат, ср. имя ’а-Ьи-га- 
ти, засвидетельствованное в месопотамс- 
ких клинописных текстах со 2-й полови- 
ны 3-го тыс. до н. э., а также в обнаружен- 
ных в 1970-х гг. текстах из сирийской Эб- 
лы от 3-го тыс. до н. э.), в ветхозаветных 
преданиях избранник Яхве, заключив- 
ший с ним «завет» (союз), один из патри- 
архов, родоначальник евреев и (через Из- 
маила) арабов. Согласно традиции, перво- 
начально имел имя Аврам (в два слога), но 
в виде особой милости получил от бога при- 
бавление к своему имени дополнительно- 
го слога (Быт. 17,5). Сын Фарры (Тераха), 
генеалогия которого возводится к Симу 
(Быт. 11), уроженец города Ура в Южной 
Месопотамии (библ. Ур Халдейский, см. 
Быт. 11, 28). Таким образом, предки А. 
жили «за рекой» (за Евфратом) и были 
язычниками (Иис. Нав. 24, 2-3). Бог тре- 
бует от него: «пойди из земли твоей, от 
родни твоей и из дома отца твоего, в зем- 
лю, которую я укажу тебе» (Быт. 12, 1). В 
этом конкретном акте концентрируется 
весь драматизм разрыва с прежней жиз- 
нью, с инерцией родовых связей, ради до- 
верия и преданности божеству. Субъек- 
тивная психология и умственная мотиви- 
ровка религиозного «обращения» совер- 
шенно отсутствуют в библейском повест- 
вовании. Позднейшая традиция иудаизма 
стремилась заполнить этот пробел. После- 
библ ейские легенды изображают, напри- 
мер, как А. проходит через поиски выс- 
шего начала в мире стихий, но убеждает- 
ся, что слава солнца ограничена временем 
дня, слава луны - временем ночи, что 
огонь гасится водой, вода - дар облаков, 
облака разгоняемы ветром и т. д. (распро- 
странённый фольклорный мотив отыски- 
вания сильнейшего) - всё имеет свой пре- 
дел, кроме бога-творца (талмудический 
комментарий к книге Бытия - «Берешит 
рабба» 38, 13 и др.), и А. в акте сознатель- 
ного выбора предпочитает этого бога всем 
остальным сверхчеловеческим покрови- 
телям. Это ставит А. в ситуацию конф- 
ликта с языческим миром, начиная с его 
собственной семьи (предполагается, что 


его отец был не только идолопоклонни- 
ком, но и ваятелем идолов). Едва родив- 
шись, А. оказывается жертвой гонений со 
стороны Нимврода, устрашённого астро- 
логическими предсказаниями; впослед- 
ствии Нимврод требует от А. поклониться 
идолам или самому Нимвроду, а за отказ 
бросает его в раскалённую печь, из кото- 
рой А. вызволен богом (Пс. -Ионафан на 
Быт. 14, 1, Резікіа гаЬЬаІі 33 и др.) (мотив 
печи, параллельный преданию о трёх от- 
роках, в применении к А. основан на игре 
слов или лексическом недоразумении, 
так как «Ур Халдейский» читается по-ев- 
рейски и как «огонь халдейский»). В этих 
легендах А. - прототип мученика веры; в 
других он выступает как прототип пропо- 
ведника веры. Пережив обращение, он 
пытается обратить своего отца, брата и до- 
мочадцев; за отказ уверовать весь дом 
сожжён огнём с небес, - рассказывает па- 
мятник позднеиудаистической апокалип- 
тики «Откровение Авраама». В других 
текстах рисуется, как А. учил познанию 
бога мужчин, а жена его Сарра - женщин. 
Взгляд на А. , как на первого совершителя 
акта веры и постольку «отца верующих», 
воспринят христианством (Быт. 12, 3; 
Гал. 3, 6-9). Как утверждает легенда, по 
велению Яхве А. на 75-м году жизни от- 
правляется вместе с женой Саррой, пле- 
мянником Лотом, с имуществом и своими 
людьми в Ханаан (Быт. 12, 5), где ведёт 


жизнь патриархального главы рода ското- 
водов-кочевников. Традиционные святы- 
ни Палестины (Сихем, Вефиль и т. д.) свя- 
зываются библейским повествованием с 
маршрутами его кочевий и с местами но- 
вых откровений Яхве, неоднократно подт- 
верждающего свою милость к нему. В го- 
лодное время А. переходит в Египет, где с 
наивной хитростью выдаёт Сарру за свою 
сестру, чтобы не быть убитым, когда фа- 
раон востребует её в свой гарем. Сарра 
действительно оказывается у фараона, но 
её целомудрие чудесно защищено богом, и 
напуганный фараон торопится осыпать 
опасных пришельцев дарами и выпрово- 
дить их из страны (12, 11-20). Раздел аре- 
алов кочевий между А. и Лотом закрепля- 
ет за А. Ханаан; он поселяется у дубравы 
Мамре близ Хеврона и ставит там жерт- 
венник Яхве (13, 7-18). Затем А. выступа- 
ет как герой-воитель: во главе своих во- 
оружённых слуг он успешно совершает 
поход против царя Элама и союзных с ним 
царей, чтобы освободить пленённого Лота 
(14, 14-16). По возвращении он получает 
от Мельхиседека жреческое благослове- 
ние и дар хлеба и вина (для христианской 
традиции - прообраз причастия), отдавая 
ему как прототипу ветхозаветного свяще- 
нства десятую часть добычи (14, 18-20). 
Между тем А. тревожит его бездетность: 
он уже готов назначить наследником сво- 
его старшего слугу Елиезера, но Яхве обе- 




22 


АВРААМ 



Жертвоприношение Авраама. Рельеф Л. 
Гиберти для северных дверей баптистерия. 
1401. Флоренция, Национальный музей. 


щает ему потомство. Сарра предлагает А. 
«войти» к её рабыне Агари, с тем чтобы 
зачатое дитя считалось ребёнком госпо- 
жи; так рождается Измаил. Следует новое 
явление Яхве, по своей значительности 
превосходящее все предыдущие, сопро- 
вождающееся требованием ко всей жизни 
А.: «ходи предо мною и будь непорочен» 
(17,1); Яхве заключает с А. «завет веч- 
ный», наследниками прав и обязанностей 
которого будут потомки А. не от Агари 
(хотя они тоже получают благословение), 
но от Сарры; знаком «завета» должно слу- 
жить обрезание всех младенцев мужского 
пола (17, 10-14). Бог ещё раз приходит к 
А. в виде трёх странников (ангелов), 
встречаемых А. и Саррой у дубравы Мам- 
ре с обычным гостеприимством (христиа- 
не увидели в этом явлении первое раскры- 
тие тайны троичности божества); он обе- 
щает сына от Сарры, что вызывает у прес- 
тарелой Сарры недоумение (18, 9-15). От 


А. трое странников идут осуществлять ка- 
ру над нечестивыми городами Содомом и 
Гоморрой; А. заступается за грешников и 
последовательно испрашивает помилова- 
ние всякому городу, в котором найдётся 
50, 45, 40, 30, 20 или хотя бы 10 правед- 
ников (18, 16-32). Эпизод посягательства 
Авимелеха, царя Герарского, на целомуд- 
рие Сарры (20) представляет собой полное 
соответствие столкновению с фараоном. 
Во исполнение обещания Яхве случается 
невозможное: у столетнего А. и девянос- 
толетней Сарры рождается сын Исаак. 
Конфликт из-за прав первородства (Изма- 
ил — старший, но Исаак — вполне закон- 
ный и притом получивший особое благос- 
ловение от бога) приводит к изгнанию 
Агари и Измаила (21, 9-21). Трагическая 
кульминация пути А. как «друга божье- 
го» - испытание его веры: теперь, когда у 
А. есть, на конец, Исаак - единственная 
надежда на продолжение рода (т. к. Изма- 
ил отослан), А. должен отказаться от этой 
надежды. Бог требует: «возьми сына твое- 
го единственного, которого ты возлюбил, 
Исаака, и пойди в землю Мориа, и прине- 
си его там в жертву всесожжения» (22,2). 
А. повинуется; по дороге происходит раз 
говор сына с отцом, полный трагической 
иронии. «И сказал Исаак Аврааму, отцу 
своему: «Отец мой!» И сказал тот: «Вот я, 
сын мой!» И сказал он: «Вот огонь и дро- 
ва, где же агнец для всесожжения?» И 
сказал Авраам: «Бог усмотрит себе агнца 
для всесожжения, сын мой»» (22, 7-8). 
Лишь в последнее мгновение, когда свя- 
занный Исаак лежит на жертвеннике и А. 
поднял руку с ножом, чтобы заколоть его, 
ангел останавливает жертвоприношение; 
вместо Исаака в жертву идёт запутавший- 
ся рогами в зарослях баран (22, 9-13). А. 
вознаграждён за верность новым благо- 


словением себе и своему потомству от Ях- 
ве (22, 15-18). После смерти Сарры А. же- 
нится на женщине по имени Хеттура (Ке- 
тура), у него рождается ещё 6 сыновей. А. 
умирает в возрасте 175 лет, «в доброй се- 
дине, престарелый и насыщенный [жиз- 
нью]» (25, 8), и его погребают рядом с Сар- 
рой на родовом кладбище в пещере Мах- 
пела. 

Библейский образ А. совмещает ряд 
граней. Это герой - родоначальник евре- 
ев, а через сыновей от Агари и Кетуры - 
различных арабских племён; через своего 
внука Исава (сына Исаака) - прародитель 
эдомитов; с ним связано (через его пле- 
мянника Лота) происхождение моавитян 
и аммонитян. В рассказах о заключении 
завета с Яхве, об установлении обрезания 
ит. п. он выступает как герой сакрально- 
го этиологического повествования. Нако- 
нец, в своём гостеприимстве, в своей забо- 
те о женитьбе Исаака (Быт. 24) он являет 
собой воплощение добродетелей патриар- 
хального старейшины рода. Дальнейшая 
мифологизация образа А. в позднеиудаис- 
тической литературе усиливает черты 
культурного героя (А. оказывается перво- 
учителем астрономии и математики, 
изобретателем алфавита и т. п.). 

С. С. Аверинцев. 

Сцена принесения А. в жертву Исаака 
запечатлена в росписи синагог в Дура-Ев- 
ропосе (сер. 3 в.) и Бет- Альфе (1-я пол. 6 
в.), катакомбы Присциллы в Риме (кон. 3 
- нач. 4 вв.), в средневековой миниатюре 
(Эчмиадзинское евангелие 10 в. и др.), в 
пластическом декоре средневековых собо- 
ров (скульптурная группа собора в Шарт- 
ре и др.), рельефах (рельефы для дверей 
флорентийского баптистерия работы Ф. 
Брунеллески и Л. Гиберти), в картинах А. 
дель Сарто, И. Рубенса, Рембрандта, А. И. 


Мельхиседек приносит дары Аврааму. 
Мозаика. 432-440. Рим, церковь Санта-Мария Маджоре. 


Авраам и Мельхиседек. Створка алтаря Д. Баутса. 
1464-67. Лёвен, церковь святого Петра. 



=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 


23 



Жертвоприношение Авраама. Картина Рембрандта. 1635. Ленинград, Эрмитаж. 


Лосенко. Сцена благословения А. Мель- 
хиседеком нашла воплощение в мозаиках 
церквей Санта-Мария Маджоре в Риме и 
Сан-Витале в Равенне; фреске Рафаэля, 
картинах Д. Баутса, Л. Лотто, Тинторет- 
то, Рубенса, П. Ластмана, Дж. А. Тьепо- 
ло. В византийском и древнерусском ис- 
кусстве наиболее популярна была сцена 
прихода к А. трёх странников, изобра- 
жавшихся в виде ангелов (фреска Феофа- 
на Грека в церкви Спаса Преображения в 
Новгороде, московские, новгородские и 
псковские иконы; см. также Троица). Сре- 
ди произведений западноевропейского ис- 
кусства на этот сюжет - рельеф Гиберти, 
фреска Рафаэля, гравюры Луки Лейденс- 
кого и X. Хольбейна Старшего, картины 
Л. Карраччи, П. Ластмана, Рембрандта, 
А. Э. Мурильо, А. де Гелдера и др. В сред- 
невековом искусстве нашёл также вопло- 
щение сюжет - праотец А. в раю с душами 
умерших праведников на коленях или во 
чреве - «лоно авраамово» («Золотые воро- 
та» Фрейбергского собора, «Княжеский 


портал» собора в Бамберге, роспись Успе- 
нского собора во Владимире). В искусстве 
16-18 вв. разрабатывались некоторые 
другие сюжеты: круг сцен, связанный с 
А., Саррой и Агарью (см. в ст. Агарь), 
«Авраам наставляет египтян астроно- 
мии» (Джорджоне) и др. А. (начиная с 
позднего средневековья) чаще всего пред- 
стаёт в облике величавого бородатого 
старца. 

АВР АГА МОГОЙ (аЬигуи тоуаі), Абарга 
Могой (бурят.), Аварга Мога (калм. аврй 
мойа), в мифологии монгольских народов 
гигантский змей. Очевидно, является мо- 
дификацией образа мирового змея, обита- 
ющего под землёй или на дне моря (перво- 
начально - мирового океана). По некото- 
рым поверьям, заключён в подземной 
крепости; ряд топонимических преданий 
увязывает происхождение скал (Дзайсан- 
толгой, Тайхир-чулу и др.) с заваливани- 
ем богатырём норы или горной пещеры, 
через которую некогда А. М. похищал лю- 


дей и скот. В сказочно-эпических сюже- 
тах А. М. - фантастическое чудовище; уг- 
рожает герою в детстве, нападает на гнез- 
до гигантской птицы Хангарид (Гаруда), 
но герой спасает её птенцов (ср. древнеин- 
дийский миф о борьбе Гаруды со змеями, 
а также у ряда тюркских народов сюжет 
спасения героем птенцов птицы Каракус 
или Симург от дракона Аждарха). Как 
подводный космический гигант и как хто- 
ническое чудовище А. М. соотносим с ги- 
гантской рыбой Аврага Дзагасан в мифо- 
логии монгольских народов. Как мировой 
змей А. М. сопоставим с драконом лу. На- 
личие в тувинской мифологии модифика- 
ции имени А. М. (гигантский змей назван 
Амырга Могус, Темир Могус, Амырга 
Мос, Мос) роднит А. М. с другой категори- 
ей мифических чудовищ: со сказочно- 
эпическим многоголовым великаном-лю- 
доедом Мусом, или мангусом. 

С. Ю. Неклюдов. 
АВРОРА (лат. Аигога, от аига, букв, 
«предрассветный ветерок»), в римской 
мифологии богиня утренней зари. Соотве- 
тствует греческой Эос. 

АВСЕНЬ, Баусень, Овсень, Таусень, 
Усень, в восточнославянской мифологии 
персонаж, связанный с началом весеннего 
солнечного цикла («Ехать там Овсеню да 
новому году») и плодородием. Иногда в 
народных песнях представляется антро- 
поморфным. Атрибуты А. - кони. Можно 
предположить генетические связи А. с 
балтийским Усинынем и др.-инд. Ушас. 

В. Т., В. И. 

АВСОН (Анашу), в греческой мифологии 
сын Одиссея, рождённый нимфой Калип- 
со или волшебницей Киркой (Цирцеей). 
А. считался родоначальником авсонов — 
древнейшего племени юго-западной Ита- 
лии. 

В. Я. 

АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, ми- 

фология аборигенов Австралии, заселив- 
ших этот материк ещё в мезолите и позд- 
нем неолите и сохранивших весьма архаи- 
ческую культуру. А. м. тесно переплетена 
с ритуальной жизнью австралийских пле- 
мён и отражает тотемические культы и 
обряды интичиума (магического размно- 
жения животных своего тотема), кален- 
дарный культ великой матери на севере 
страны и универсально распространённые 
обряды инициации. В рамках обрядов 
инициации перед юношами, проходящи- 
ми посвящение в категорию взрослых 
полноправных членов локальной группы 
и тотемического сообщества, инсцениро- 
вались мифы для передачи им основ тра- 
диционной племенной мудрости. Некото- 
рые мифы строго соотносятся с ритуала- 
ми, являясь их составной частью и симво- 
лически их дублируя, другие - сравни- 
тельно независимы от ритуалов, но вклю- 
чают сакрализованную засекреченную 
информацию (напр., маршруты стран- 
ствий тотемных предков). Наряду с эзоте- 
рическими мифами, недоступными для 
непосвящённых, существуют и экзотери- 
ческие, предназначенные для устрашения 
непосвящённых или общего развлечения 
(последние находятся на пути превраще- 
ния мифа в сказку). 

Как бы ни соотносились отдельные ми- 
фы и ритуалы (см. Обряды и мифы), в 



24 


АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ ■=»=і | =і | =і | =і | =і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =і | =і | =н=і | =н=і | = 


принципе их объединяет единая мифоло- 
гическая семантика, единая символичес- 
кая система. Если, например, собственно 
мифы, посвященные странствиям тотем- 
ных предков, сосредоточены на описании 
мест, которые они посетили, и следов, ко- 
торые там оставили (холмы, озёра, корни 
деревьев и т. п.), то песня в основном нап- 
равлена на величание тех же героев, а соп- 
ровождающая песню ритуальная пляска, 
изображая в принципе те же странствия, 
нацелена прежде всего на подражание 
движениям животного. Изоляция нович- 
ков, проходящих обряд инициации, отра- 
жается в мифе как уход героя, проглаты- 
вание его чудовищем и последующее вып- 
лёвывание (или освобождение родствен- 
никами из тела чудовища). 

Сколько-нибудь единой мифологии 
австралийцев не существует. Имеется 
лишь ряд типологически сходных архаи- 
ческих племенных систем. Представле- 
ния о космосе как целом развиты слабо, в 
мифах фигурирует главным образом не 
макрокосм, а микрокосм (точнее - мезо- 
косм) в виде кормовой территории ло- 
кальной группы и её ближайших соседей 
(иногда локальная группа оказывается 
хранительницей части мифа, действие в 
которой происходит на её территории). 
Поэтому самые распространенные австра- 
лийские мифы носят характер местных 
преданий, объясняющих происхождение 
всех сколько-нибудь заметных мест и 
природных объектов - холмов, озёр, вод- 
ных источников, ям, больших деревьев и 
т. п., которые оказываются «памятни- 
ком» деятельности мифического героя, 
следами его стойбища, местом его превра- 
щения в чурингу. Маршруты странствий 
мифологических героев идут большей 
частью в направлении с севера на юг и 
юго-восток, что примерно соответствует 
направлению заселения материка. 

Действие в австралийских мифах отне- 
сено к особой стародавней мифологичес- 
кой эпохе, которая противостоит текуще- 
му эмпирическому времени (см. Время 
мифическое). Название мифической эпо- 
хи варьируется у различных племенных 
групп: алтьира - у аранда, мура - у диери, 
джугур - у алуриджа, мунгам - у бинбин- 
га и т. д.; у некоторых австралийских пле- 
мён мифическая эпоха первотворения 
обозначается тем же словом, что и «снови- 
дение». В англоавстралийской этнографи- 
ческой литературе термины «сігеат йте» 
и «сігеатіщг» - общепринятые обозначе- 
ния мифического времени. Во времена 
«сновидения» мифические герои совер- 
шили свой жизненный цикл, вызвали к 
жизни людей, животных и растения, оп- 
ределили рельеф местности, установили 
обычаи. Священные предметы, в которые 
они в конце концов превратились - есте- 
ственные (скалы, деревья) или искус- 
ственные (чуринги), сохраняют их маги- 
ческую силу и могут быть средством разм- 
ножения тотемных животных или источ- 
ником «душ» новорождённых детей, ко- 
торые у некоторых племён мыслятся как 
перевоплощение предков. События вре- 
мён «сновидения» могут воспроизводить- 
ся в снах и обрядах, участники которых в 
известном смысле отождествляются с 
изображаемыми предками. 


У центральноавстралийских племён 
(напр., у аранда и лоритья) мифические 
герои - это, как правило, тотемные пред- 
ки, существа двойной - антропоморфной 
и зооморфной природы, прародители и 
создатели определённой породы живот- 
ных или вида растений, и в то же время 
человеческой группы, которая рассматри- 
вает данных животных как своего тотема. 

Почти все тотемические мифы аранда 
и лоритья строятся по одной схеме: тотем- 
ные предки в одиночку или группой возв- 
ращаются на свою родину - на север (реже 
- на запад). Подробно перечисляются по- 
иски пищи, трапезы, стойбища, встречи в 
пути. Недалеко от родины, на севере, час- 
то происходит встреча с местными «веч- 
ными людьми» того же тотема. Достигнув 
цели, уставшие герои уходят в нору, пе- 
щеру, под землю, превращаясь в скалы, 
деревья, чуринги. В местах стоянок и осо- 
бенно в местах смерти (точнее, ухода в 
землю) образуются тотемические центры. 
В некоторых мифах (напр., о людях-ко- 
тах) тотемные герои несут с собой культо- 
вые жезлы, которые используют как ору- 
жие или орудие для пробивания дороги в 
скалах (образование рельефа), чуринги и 
другие культовые предметы. 

Иногда действующими лицами мифа 
являются вожди, ведущие за собой группу 
юношей, только что прошедших обряд 
инициации; группа совершает на пути 
культовые церемонии с целью размноже- 
ния своего тотема. 

Странствие может принимать характер 
бегства и преследования: большой серый 
кенгуру убегает от человека того же тоте- 
ма, человек с помощью юношей убивает 
животное, которое затем воскресает, оба 
(животное и человек) превращаются в чу- 
ринги; красный и серый кенгуру убегают 
от людей-собак, а затем от человека-соко- 
ла; двух змей преследуют люди того же 
тотема; рыб преследует краб, а затем кор- 
моран; один из бегущих эму растерзан 
людьми-собаками и т. д. (неясно, идёт ли 
в этих случаях речь о животных, людях 
или существах двойной природы; по боль- 
шей части, вероятно, имеются в виду пос- 
ледние). 

Небесные явления не занимают в А. м., 
в частности у аранда и лоритья, столь 
большого места, как в развитых мифоло- 
гиях. Известный мифологии аранда образ 
«хозяина неба» (Алтьира, по К. Штрело- 
ву) весьма пассивен и не играет сущест- 
венной роли в мифологических сюжетах. 
Немногочисленные сказания о небесных 
светилах включаются в круг тотемичес- 
ких мифов. Луна (месяц) представляется 
мужчиной, первоначально принадлежав- 
шим к тотему опоссума. С каменным но- 
жом месяц поднимается на небо, бредёт на 
запад, затем спускается по дереву на зем- 
лю. Наевшись опоссумов, месяц увеличи- 
вается в размерах (полнолуние), утомлён- 
ный, принимает вид серого кенгуру; в 
этом виде его убивают юноши, но один из 
них сохраняет кость кенгуру, из которой 
снова вырастает месяц (новолуние). Солн- 
це представляется девушкой, поднявшей- 
ся по дереву на небо, плеяды - девушками 
из тотема бандикута, ставшими свиде- 
тельницами церемонии посвящения юно- 
шей и по этой причине превратившимися 
в камни, а затем в звёзды. 


Некоторые тотемные предки аранда 
выступают в роли культурных героев. Во 
время своих странствий они вводят раз- 
личные обычаи и обряды. Огонь добыва- 
ется представителем тотема серых кенгу- 
ру из тела гигантского серого кенгуру, на 
которого он охотится (ср. с карело-финс- 
кой руной о добывании Вяйнямёйненом 
огня из чрева огненной рыбы); подобные 
мифологические сюжеты характерны для 
примитивного хозяйства, в котором пре- 
обладает присвоение человеком готовых 
плодов природы. Два человека-сокола, 
пришедшие с севера в землю аранда, учат 
других людей пользоваться каменным то- 
пором. Забытые людьми брачные правила 
снова устанавливаются одним из предков 
тотема кенгуру-древолазов по имени Ка- 
туканкара. Введение брачных правил 
приписывается также человеку-эму. Вве- 
дение обрядов инициации, играющих 
важную роль в жизни австралийских пле- 
мён, и связанных с ними обрядовых опе- 
раций на теле приписывается тотемным 
предкам - диким котам и ящерицам-му- 
холовкам. 

Сказания о странствиях «вечных лю- 
дей» времён алтьира, ставших впослед- 
ствии ящерицами-мухоловками, играют 
важную роль, приобретая характер антро- 
погонического и отчасти космогоническо- 
го мифа (см. Антропогонические мифы, 
Космогонические мифы). Традиция отно- 
сит их странствия к наиболее ранним, од- 
нако сами сказания знаменуют, по всей 
видимости, менее примитивную ступень 
развития мифологии, поскольку речь в 
них идёт по существу о возникновении 
«человечества», а не о происхождении ка- 
кой-то одной тотемной группы. Согласно 
этим сказаниям, земля первоначально 
была покрыта морем (концепция, широко 
распространённая в различных мифоло- 
гических системах), а на склонах скал, 
высту пающих из воды, кроме «вечных» 
мифических героев, находились уже т. н. 
релла манеринья (т. е. «склеенные люди» , 
по Штрелову) или инапатуа (по А. Спенсе- 
ру и Ф. Гиллену) - кучки беспомощных 
существ со склеенными пальцами и зуба- 
ми, закрытыми ушами и глазами. Другие 
подобные человеческие «личинки» жили 
в воде и были похожи на сырое мясо. Уже 
после высыхания земли мифический ге- 
рой - тотемный предок «ящериц» - при- 
шёл с севера и отделил человеческие заро- 
дыши друг от друга, прорезал им глаза, 
уши, рот ит.п., этим же ножом сделал им 
обрезание (здесь отчасти отражена идея, 
что только обряд инициации «завершает» 
человека), научил их добывать огонь тре- 
нием, готовить пищу, дал им копьё, копь- 
еметалку, бумеранг, снабдил каждого чу- 
рингой (как хранительницей его души), 
разделил людей на фратрии («земля» и 
«вода») и брачные классы. Эти действия 
позволяют рассматривать данный мифи- 
ческий персонаж как типичного для пер- 
вобытной мифологии культурного героя- 
демиурга. 

Наряду с «эволюционной» мифологи- 
ческой концепцией происхождения лю- 
дей из несовершенных существ, в некото- 
рых мифах аранда «вечные» герои «эпохи 
сновидений» выступают и как подлинные 
прародители людей и животных. Соглас- 
но мифу тотемной группы бандикута, из- 


=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | АВСТРАЛИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ 


25 


под мышек некоего тотемного предка по 
имени Карора вышли бандикуты, а в пос- 
ледующие дни его сыновья — люди, начав- 
шие охотиться на этих бандикутов (ср. 
рождение великанов из-под мышек Ими- 
ра в германо-скандинавской мифологии). 
Этот антропогонический и одновременно 
тотемический миф сплетён с мифом кос- 
могоническим: в начале времён была ть- 
ма, и постоянная ночь давила на землю, 
как непроницаемая завеса, затем появи- 
лось солнце и разогнало тьму над Илба- 
линтья (тотемный центр бандикутов). 

Аналогичные сказания о странствиях 
тотемных предков, имеющиеся и у других 
австралийских племён, записаны менее 
полно. У диери и других племён, живших 
юго-восточнее аранда, вокруг озера Эйр, 
имеются многочисленные сказания о 
странствиях мура-мура - мифических ге- 
роев, аналогичных «вечным людям» 
аранда, но с более слабыми зооморфными 
чертами. Со странствиями мура-мура так- 
же связываются образование различных 
черт ландшафта, введение экзогамии и то- 
темических наименований, употребление 
каменного ножа для обрезания и добыва- 
ния огня трением, «доделывание» несо- 
вершенных человеческих существ, а так- 
же происхождение месяца и солнца. 

Мифы о предках не всегда повествуют 
об их странствиях. Некоторые предки (в 
т. ч. у аранда) не совершают длительных 
путешествий. В частности, у мункан име- 
ется много мифов об образовании тотеми- 
ческих центров после ухода тотемных 
предков (пульвайя) под землю. Уходу под 
землю часто предшествуют ссоры и драки 
между пульвайя с нанесением друг Другу 
увечий и смертельных ран. Хотя пуль- 
вайя представлены как антропоморфные 
существа, в описании их поведения отра- 
зились наблюдения над образом жизни и 
повадками животных, а некоторые обсто- 
ятельства жизни пульвайя объясняют 
особенности этих животных (многие из 
черт физического облика животных моти- 
вируются увечьями, которые были нане- 
сены им тотемными предками ещё в ста- 
родавние времена). Отношения дружбы и 
вражды пульвайя соответствуют взаимос- 
вязям различных животных и растений в 
природе. 

В мифах северных и юго-восточных 
племён Австралии наряду с тотемными 
предками есть и более обобщённые и, по- 
видимому, развившиеся позднее образы 
«надтотемных» мифических героев. На 
севере известна старуха-мать (фигурирует 
под именами Кунапипи, Клиарин-клиа- 
ри, Кадьяри и т. д.) - матриархальная 
прародительница, символизирующая 
плодовитую рождающую землю и связан- 
ный с ней (и с плодовитостью, размноже- 
нием) образ змея-радуги; на юго-востоке - 
патриархальный всеобщий отец (Нурун- 
дере, Кони, Бирал, Нурелли, Бунджиль, 
Байаме, Дарамулун), живущий на небе и 
выступающий в роли культурного героя и 
патрона обрядов инициации. Мать и отец 
могут принадлежать к различным, иногда 
сразу к нескольким тотемам (каждая 
часть их тела может иметь свой тотем) и, 
соответственно, являться общими предка- 
ми (т. е. носителями и первоисточниками 
душ) различных групп, людей, живот- 
ных, растений. 


В мифах фигурируют обычно не одна, а 
несколько «матерей», иногда две сестры 
или мать с дочерью. Эти сказания и соот- 
ветствующий им ритуал связываются с 
одной из «половин» (фратрий) племени, 
что допускает и предположение о частич- 
ном генезисе образов матерей из представ- 
лений о фратриальных прародительни- 
цах. 

У юленгоров, живущих в Арнемленде, 
мифическими предками являются сестры 
Джункгова, приплывающие с севера по 
ими самими созданному морю. В лодке 
они привозят различные тотемы, которые 
развешивают для просушки на деревьях. 
Затем тотемы помещаются в рабочие сум- 
ки и во время странствий прячутся в раз- 
личные места. Из тотемов появляются де- 
сять детей, сначала лишённых пола. За- 
тем спрятанные в траву становятся муж- 
чинами, а спрятанные в песок - женщи- 
нами. Они делают для своих потомков 
палки-копалки, пояса из перьев и другие 
украшения, вводят употребление огня, 
создают солнце, учат потреблять опреде- 
лённые виды пищи, дают им оружие, ма- 
гические средства, обучают тотемическим 
танцам и вводят обряд посвящения юно- 
шей. Хранительницами ритуальных сек- 
ретов, по этому мифу, являются сначала 
женщины, но мужчины отнимают у них 
свои тотемы и секреты, а прародительниц 
отгоняют пением. Прародительницы про- 
должают путь, образуя рельеф местности, 
новые кормовые территории и родовые 
группы людей. Вновь достигнув моря на 
западе, они отправляются на острова, ко- 
торые перед тем возникли из вшей, сбро- 
шенных прародительницами со своих тел. 
Спустя много времени после исчезнове- 
ния Джункгова на западе появляются две 
другие сестры, родившиеся в тени за садя- 
щимся солнцем. Они завершают дело сво- 
их предшественниц, устанавливают брач- 
ные классы и вводят ритуал великой ма- 
тери - Гунапипи (Кунапипи), в котором 
частично инсценируются их деяния. Сест- 
ры обосновываются в определённом мес- 
те, строят хижину, собирают пищу. Одна 
из них рождает ребёнка. Сестры пытают- 
ся варить ямс, улиток и другую пищу, но 
растения и животные оживают и выпры- 
гивают из огня, начинается дождь. Сест- 
ры пытаются танцами отогнать дождь и 
страшного змея-радугу, который прибли- 
жается к ним и проглатывает сначала то- 
темных животных и растения («пищу» 
сестёр), а затем - обеих женщин и ребён- 
ка. Находясь в брюхе змея, сестры муча- 
ют его. Змей выплёвывает сестёр. При 
этом ребёнок оживает от укуса муравьев. 

Сестры Ваувалук (так их называют 
юленгоры и некоторые другие племена) 
представляют собой своеобразный вари- 
ант тех же матерей-прародительниц, воп- 
лощающих плодородие. В образе змея-ра- 
дуги, широко известном на большей части 
территории Австралии, объединяются 
представления о духе воды, змее-чудови- 
ще (зародыш представления о «драконе»), 
магическом кристалле (в нём отражается 
радужный спектр), употребляемом колду- 
нами. Проглатывание и выплёвывание 
змеем людей связано (как и у других наро- 
дов) с обрядом инициации (символика 
временной смерти, обновления). Р. М. 
Берндт находит в проглатывании змеем 


сестёр также эротическую символику, 
связанную с магией плодородия. 

В одном из мифов племени муринбата 
(и в соответствующем ритуале) старуха 
Мутинга сама проглатывает детей, кото- 
рых ей доверили ушедшие на поиски пи- 
щи родители. После смерти старухи детей 
живыми освобождают из её чрева. У пле- 
менной группы мара имеется сказание о 
мифической матери, убивающей и съеда- 
ющей мужчин, привлечённых красотой 
её дочерей. Такой облик, казалось бы, ма- 
ло согласуется с традиционным мифоло- 
гическим представлением о могучей пра- 
родительнице. Однако не только у австра- 
лийцев, но и у других народов (напр., у 
индейцев квакиютль; по материалам Ф. 
Боаса) миф о злой старухе-людоедке свя- 
зан с представлением о посвящении юно- 
шей в полноправные члены племени (у 
австралийцев) или мужского союза (у ин- 
дейцев). 

В некоторых мифах змей-радуга сопро- 
вождает большую мать в её странствиях. 
У муринбата радужный змей под именем 
Кунмангур сам выступает предком, отцом 
отца одной и отцом матери другой «поло- 
вины» племени. Он делает всех людей и 
продолжает следить за ними. Сын Кун- 
мангура насилует своих сестёр, а затем 
смертельно ранит отца. Кунмангур стран- 
ствует в поисках тихого места, где бы он 
мог исцелиться. В отчаянии он собирает 
весь огонь, принадлежавший людям, и, 
бросая в море, тушит его. Другой мифи- 
ческий персонаж вновь добывает огонь 
(идея обновления). Мифы о радужном 
змее и матерях-прародительницах тесно 
связаны со сложной обрядовой мистери- 
ей, устраиваемой до начала дождливого 
сезона в честь матери-земли Кунапипи, 
воплощающей плодородие. 

Образ племенного «великого отца» у 
юго-восточных племён, хорошо изучен- 
ных ещё А. Хауиттом, выводится С. А. То- 
каревым из несколько более примитив- 
ных образов - олицетворения неба (типа 
Алтьира у аранда), тотема фратрии, куль- 
турного героя, патрона инициации и ду- 
ха-страшилища, превращающего мальчи- 
ков во взрослых мужчин (в него верят 
только непосвящённые), в которых име- 
ется зародыш представления о боге-твор- 
це. Почти все они фигурируют в качестве 
великих предков и учителей людей, жив- 
ших на земле и впоследствии перенесён- 
ных на небо. 

Великий отец Бунджиль у племени ку- 
лин рисуется старым племенным вождём, 
женатым на двух представительницах то- 
тема чёрных лебедей. Само имя его озна- 
чает «клинохвостый орёл» и одновремен- 
но служит обозначением одной из двух 
фратрий (вторая Ваанг, т. е. ворон). Бунд- 
жиль изображается создателем земли, де- 
ревьев и людей. Он согревает своими ру- 
ками солнце, солнце согревает землю, из 
земли выходят люди и начинают танце- 
вать ритуальный танец корробори. Таким 
образом, в Бунджиле преобладают черты 
фратриального предка - демиурга - куль- 
турного героя. У племён юго-восточного 
побережья (юин и других) высшим суще- 
ством считается Дарамулун, у камиларои, 
вирадьюри и юалайи Дарамулун занимает 
подчинённое положение по отношению к 
Байаме. Согласно некоторым мифам, Да- 


26 


АВТОЛИК =іІ=іІ=і1=іІ=і1=іІ=і1=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=і1=іІ=і1=іІ=і1=іІ=іІ=і1=іІ=і1=іІ=і1= 


рамулун вместе со своей матерью (эму) на- 
садил деревья, дал людям законы и нау- 
чил их обрядам инициации (во время этих 
обрядов на земле или на коре рисуют Да- 
рамулуна, звук гуделки символизирует 
его голос, он воспринимается как дух, 
превращающий мальчиков в мужчин). 

Имя Байаме на языке камиларои свя- 
зано с глаголом «делать» (по Хауитту), 
что как бы соответствует представлению о 
демиурге и культурном герое. У. Мэтью 
связывает этимологию этого имени с 
представлением о семени человека и жи- 
вотного, а К. Лангло-Паркер утверждает, 
что на языке юалайи это имя понимается 
только в значении «великий»; юалайи го- 
ворят о «времени байаме» в том же смыс- 
ле, как аранда об «эпохе сновидений». В 
стародавние времена, когда на земле жи- 
ли только звери и птицы, с северо-востока 
пришёл Байаме с двумя своими жёнами и 
создал людей частью из дерева и глины, 
частью превратив в них зверей, дал им за- 
коны и обычаи (конечная мотивировка 
всего - «так сказал Байаме»). Мэтью при- 
водит миф вирадьюри и вонгабои о том, 
что Байаме вышел в странствие в поисках 
дикого мёда вслед за пчелой, к ноге кото- 
рой он привязал птичье перо (ср.: важней- 
шее «культурное» деяние сканд. Одина - 
добывание священного мёда). У целого 
ряда племён Байаме является средоточи- 
ем всех посвятительных обрядов, глав- 
ным «учителем» новичков, проходящих 
суровые посвятительные испытания. 

Е. М. Мелетинский. 
АВТОЛИК (АнтоХгжод), в греческой мифо- 
логии ловкий разбойник, обитавший на 
Парнасе, «самый вороватый из людей», 
отец Антиклеи - матери Одиссея (Нош. 
Ой. XIX 395 след.). А. получил от своего 
отца Гермеса дар плутовства, способность 
становиться невидимым или принимать 
любой образ. Имя А. означает по-гречески 
«сам волк» или «олицетворение волка», 
что указывает на тотемные корни образа 
А. Автолик похитил стада Сисифа, по- 
следний уличил его и в наказание обесчес- 
тил его дочь Антиклею, которая вскоре 


была выдана замуж за Лаэрта. Этим рас- 
сказом киклики и затем трагики связали 
трёх величайших мифических хитрецов: 
А., Сисифа и Одиссея; последний оказы- 
вался сыном Сисифа и внуком А. (8орК. 
Аі. 190; 8орй. Рйііосѣ. 417; Оѵій. Меѣ. XIII 
31). А. считали искусным в борьбе; он обу- 
чил борьбе Геракла (Ароііой. II 4,9). 

М.А. 

АВТОМЕДОНТ (Антоцгбюѵ), в греческой 
мифологии воин из рати Ахилла. После 
гибели Патрокла ему удалось спасти ко- 
лесницу Ахилла (Нош. II. XVI 864-867), 
которой он управлял во время дальней- 
ших сражений; А. За тем продолжал слу- 
жить сыну Ахилла Неоптолему. Имя А. в 
римское время стало нарицательным для 
обозначения искусного возницы. 

В. Я. 

АГАВА ('Ауаггп, ’А/а|Зг|), в греческой ми- 
фологии дочь Кадма и Гармонии, мать 
Пенфея. Когда фиванские женщины, ох- 
ваченные вакхическим экстазом, справ- 
ляли празднество в честь Диониса на ле- 
систых склонах горы Киферон, А. оказа- 
лась в числе их предводительниц и в сос- 
тоянии исступления одной из первых наб- 
росилась на схваченного вакханками и 
принятого ими за львёнка Пенфея, кото- 
рого они разорвали на части. Насадив 
оторванную голову сына на тирс (остроко- 
нечная палка, увитая плющом), А. с лико- 
ванием возвратилась в Фивы и испытала 
ужасное потрясение, когда наступило от- 
резвление. Сцена возвращения А. с голо- 
вой Пенфея, изображённая Еврипидом в 
трагедии «Вакханки», пользовалась боль- 
шой популярностью у античных зрите- 
лей. 

В. Я. 

АГАМЕ Д (Ауаццогід), в греческой мифоло- 
гии беотийский герой, сын орхоменского 
царя Эргина, знаменитый строитель, со- 
орудивший вместе с братом Трофонием 
Дельфийский храм, святилище Посейдо- 
на в Мантинее, сокровищницы царей Ав- 
гия (в Элиде) и Гириэя (в Беотии). Одну из 
этих сокровищниц А. ограбил, за что поп- 
латился жизнью (Раиз. IX 37,4 след.). 

М.А. 


АГАМЕМНОН (Ауацёцѵюѵ), в греческой 
мифологии сын Атрея и Аэропы, предво- 
дитель греческого войска во время Троя- 
нской войны. После убийства Атрея Эгис- 
фом А. и Менелай вынуждены были бе- 
жать в Этолию, но царь Спарты Тиндарей, 
пойдя походом на Микены, заставил Фи- 
еста уступить власть сыновьям Атрея. А. 
стал царём в Микенах (которые античная 
традиция часто отождествляет с соседним 
Аргосом) и женился на дочери Тиндарея 
Клитеместре. От этого брака А. имел трёх 
дочерей и сына Ореста. Когда Парис похи- 
тил Елену и все её бывшие женихи объе- 
динились в походе против Трои, А., как 
старший брат Менелая и наиболее могу- 
щественный из греческих царей, был изб- 
ран главой всей рати. «Илиада» изобра- 
жает А. доблестным воином (описание его 
подвигов даётся в 11-й кн.), но не скрыва- 
ет его высокомерия и неуступчивости; 
именно эти свойства характера А. явля- 
ются при чиной многих бедствий для гре- 
ков. Убив однажды на охоте лань, А. пох- 
валялся, что такому выстрелу могла бы 
позавидовать Артемида; богиня разгнева- 
лась и лишила греческий флот попутного 
ветра. Греки долго не могли выйти из Ав- 
лиды (пока А. не принёс в жертву богине 
свою дочь Ифигению; этим фактом гре- 
ческая традиция объясняет вражду Кли- 
теместры к мужу) (Ароііосі. еріѣ. III 21 
след.). Захватив в плен во время одного из 
набегов на окрестности Трои Хрисеиду, А. 
отказывается вернуть её за большой вы- 
куп отцу Хрису, жрецу Аполлона, и бог, 
вняв мольбам Хриса, насылает на гречес- 
кое войско моровую язву. Когда выясня- 
ется истинная причина бедствия и Ахилл 
требует от А. возвращения Хрисеиды её 
отцу, А. отбирает у Ахилла его пленницу 
Брисеиду, что приводит к длительному 
самоустранению оскорблённого Ахилла 
от боёв и к тяжёлым поражениям греков 
(Нош. II. I 8-427; IX 9-692). О дальней- 
шей судьбе А. повествовали не дошедшие 
до нас эпическая поэма «Возвращения» (7 
в. до н. э.) и «Орестея» Стесихора. После 
взятия Трои А., получив огромную добы- 
чу и Кассандру, возвратился на родину, 
где его ждала гибель в собственном доме; 
по более древней версии мифа, он пал во 
время пира от руки Эгисфа, успевшего за 
время отсутствия А. обольстить Клитеме- 
стру (Нош. Ой. III 248-275; IV 524-537). 
Начиная с середины 6 в. до н. э. на первое 
место выдвигалась сама Клитеместра: 
встретив А. с лицемерной радостью, она 
затем в ванне набросила на него тяжёлое 
покрывало и нанесла три смертельных 
удара (Аезсйуі. А^аш. 855-1576). Сказоч- 
ное богатство А. и его выдающееся поло- 
жение среди греческих вождей, о которых 
говорится в мифе, отражают возвышение 
исторических Микен в 14-12 вв. до н. э. и 
их господствующую роль среди ранних го- 
сударств Пелопоннеса. Сохранившийся 
ритуальный эпитет «Зевс- Агамемнон» по- 
казывает, что А., вероятно, был первона- 
чально одним из тех полубожественных 
героев-покровителей своего племени, чьи 
функции с образованием олимпийского 
пантеона перешли к Зевсу. 

В. Н. Ярхо. 

Из драматических произведений ан- 
тичности, посвященных убийству А., сох- 
ранились трагедии «А.» Эсхила (первая 



=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | = АГАСФЕР 


2У 



часть трилогии «Орестея») и Сенеки. Сю- 
жет разрабатывался в европейской драма- 
тургии с 16 в. (Г. Сакс, Т. Деккер и др.). 
Интерес к мифу пробудился вновь во 2-й 
половине 18 в. (трагедии «А.» В. Альфье- 
ри, Л. Ж. Н. Лемерсье и др.). В 19-20 вв. 
сюжет лёг в основу около 30 трагедий, 
драматической тетралогии Г. Гауптмана 
(«Ифигения в Дельфах», «Ифигения в Ав- 
лиде», «Смерть А.», «Электра»). 

В античном изобразительном искус- 
стве А. - второстепенный персонаж в мно- 
гофигурных композициях (метопы север- 
ной стороны Парфенона и др.). Убийство 
А. нашло воплощение в росписи ряда гре- 
ческих ваз и в рельефах нескольких этру- 
сских погребальных урн. 

В европейском музыкально-драмати- 
ческом искусстве сюжет смерти А. лёг в 
основу либретто ряда опер 18-20 вв. 
(«Клитеместра» Н. Пиччини; «Клитеме- 
стра» Н. Цингарелли; «А.» Д. Тревеса; 
оперная трилогия «Орестея» С. И. Тане- 
ева; «Орестея» Ф. Вейнгартнера; «Орес- 
тея» Д. Мийо; «Клитеместра» Р. Прохаз- 
ки; «А.» Д. Куклина; «Клитеместра» И. 
Пиццетти и др.) и кантат («Клитеместра» 
Л. Керубини и др.). 

АГАРЬ (евр. йа^аг, ср. этнич. обозначе- 
ние араб, номадов йа^егот или йа^егісіт, 
«агаряне», а также глагол йа^аг, «отвра- 
щаться», «откочёвывать», «бежать», от- 
куда араб, пщга, «бегство»), в ветхозавет- 
ных преданиях египтянка, рабыня Сарры 
и наложница Авраама. Бездетная Сарра, 
поступая в соответствии с обычаем (извес- 
тен из северомесопотамских документов 
середины 2-го тыс. до н. э.; ср. также пове- 
дение Рахили и Лии, Быт. 30), сама пред- 
лагает, чтобы её муж «вошёл» к А., с на- 
мерением усыновить зачатое дитя (Быт. 
16, 2). Однако ещё во время беременности 
А. между ней и госпожой начинаются 
конфликты, и А. бежит (ср. этимологию 
её имени) в пустыню, где ангел Яхве велит 
ей вернуться, обещая, что у неё родится 
воинственный сын Измаил; это обещание 
сбывается (16, 4-16). После рождения у 
Сарры и Авраама сына Исаака на патри- 
архальном торжестве в день, когда его от- 
няли от груди, старая рознь между госпо- 
жой и служанкой (осложнённая правовой 
коллизией между первородством Измаи- 
ла и законнорожденностью Исаака) вспы- 
хивает с новой силой (21, 9-10); А. на ру- 


ках с Измаилом вынуждена уйти в изгна- 
ние, предвосхищая удел номадов. Однако 
бог хранит и утешает изгнанников: когда 
им в пустыне угрожает смерть от жажды, 
он указывает А. на колодец и спасает от 
смерти А. с сыном (21, 15-19). Поздней- 
шие легенды разукрасили этот простой 
сюжет, сделав из А. дочь фараона, преуве- 
личивая - в соответствии с позднейшими 
религиозными идеалами - то святость А., 
то, напротив, её неискренность в вере, 
изобретая колоритные новеллистические 
подробности её ссор с Саррой (талмудичес- 
кий комментарий к книге Бытия - «Бере- 
шит рабба» 45; 53). 

Изгнание А. - частая тема европейской 
живописи 16-18 вв. (картины Гверчино, 
П. П. Рубенса, Рембрандта, К. Лоррена и 
ДР-). 

С. С. Аверинцев. 

АГАСТЬЯ (др.-инд. А^азіуа), в древнеин- 
дийской мифологии божественный муд- 
рец (риши), которому приписываются 
многие гимны «Ригведы». А., как и его 
сводный брат Васиштха, считается сыном 
Митры и Варуны и апсары Урваши; он ро- 
дился в кувшине, в который излилось при 
виде Урваши семя обоих богов (Рам. VII 
56, 57). Силой своей аскезы А. «из луч- 
ших частей всех живых существ» сотво- 
рил себе жену Лопамудру (Мбх. III 96). По 
её просьбе он отнял сокровища у дайтьи 
Илвалы, а самого Илвалу, жестокого пре- 
следователя брахманов, испепелил своим 
словом. «Махабхарата» рисует А. могу- 


щественным союзником богов в их борьбе 
с асу рами. Проклятием он превратил в 
змея царя Нахушуу захватившего власть 
над тремя мирами, и возвратил Индре его 
престол царя богов (III 176-187; XII 329). 
Он выпил океан, на дне которого укрыва- 
лись асуры, и тем самым помог богам 
одержать над ними победу (III 102-105). 
Когда однажды гора Виндхья выросла 
так, что упёрлась в небосвод и преградила 
путь солнцу и луне, А. по просьбе богов 
заставил её согнуться: он попросил её 
склониться, чтобы пропустить его на юг, 
и не распрямляться до тех пор, пока он не 
вернётся; но А. так и не вернулся с юга, и 
Виндхья до сих пор осталась склонённой 
(III 104). 

Переселение А. на юг Индии, возмож- 
но, знаменует собой проникновение туда 
арийской цивилизации и брахманизма, 
ибо в мифологической традиции А. счита- 
ется покровителем дравидийского юга 
(см. Агаттияр). В некоторых индуистских 
текстах А. отождествляется со звездой 
Канопус. 

П. А. Гринцер. 

АГАСФЕР (лат. Айазиегиз), «Вечный 
жид», персонаж христианской легенды 
позднего западноевропейского средневе- 
ковья. Имя А. - стилизованное библей- 
ское имя, произвольно заимствовано из 
ветхозаветной легенды об Эсфири (где ев- 
рейским «Айазймгегозй» передаётся имя 
персидского царя Ксеркса); в более ран- 
них версиях легенды встречаются и дру- 
гие имена - Эспера-Диос («надейся на бо- 
га»), Бутадеус («ударивший бога»), Кар- 
тафил. Согласно легенде, А. во время 
страдальческого пути Иисуса Христа на 
Голгофу под бременем креста оскорби- 
тельно отказал ему в кратком отдыхе и без- 
жалостно велел идти дальше; за это ему 
самому отказано в покое могилы, он обре- 
чён из века в век безостановочно скитать- 
ся, дожидаясь второго пришествия Хрис- 
та, который один может снять с него за- 
рок. На возникновение легенды оказали 
влияние религиозно-мифологические 
представления о том, что некоторые люди 
являют собой исключение из общего зако- 
на человеческой смертности и дожидают- 
ся эсхатологической развязки (согласно 
Библии, таковы Енох и Илия) и что такая 
судьба должна постигнуть каких-то оче- 
видцев первого пришествия Иисуса Хрис- 


Уход Агари из дома 
Авраама. Картина 
П. П. Рубенса. 
1615-1 7. Ленинград, 
Эрмитаж. 



28 


АГАТТИЯР =н=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=ч=н=ч=н=ч= 


та (ср. Матф. 16, 28); в легенде можно ви- 
деть реминисценцию ветхозаветного мо- 
тива проклятия Каину, которого Яхве об- 
рекает на скитания, но запрещает лишать 
его жизни (Быт. 4, 10-15). В ней отрази- 
лись и некоторые аспекты отношения 
средневековых христиан к евреям: в них 
видели людей, не имевших родины и об- 
речённых на скитания, но «чудом» сохра- 
нявших этническую и религиозную само- 
бытность, а также живую реликвию «свя- 
щенной истории» Ветхого и Нового заве- 
тов, убийц Христа и осквернителей «заве- 
та с богом», но в эсхатологическом буду- 
щем - примиряющихся с богом через об- 
ращение к Христу наследников древнего 
обетования (так понимали во взаимосвязи 
Захар. 12, 10, Ос. 1, 7, Малах. 4, 5, Матф. 
17, 10 и Рим. 11). Все эти моменты прису- 
тствуют в легенде об А.: это враг Христа, 
но в то же время свидетель о Христе, 
грешник, поражённый таинственным 
проклятием и пугающий одним своим ви- 
дом как привидение и дурное знамение 
(ср. более позднее предание о Летучем 
голландце), но через само проклятие соот- 
несённый с Христом, с которым непре- 
менно должен встретиться ещё в «этом 
мире», а в покаянии и обращении способ- 
ный превратиться в доброе знамение для 
всего мира. Структурный принцип леген- 
ды - двойной парадокс, когда тёмное и 
светлое дважды меняются местами: бес- 
смертие, желанная цель человеческих 
усилий (ср. этот мотив в эпосе о Гильгаме- 
ше) в данном случае оборачивается прок- 
лятием, а проклятие - милостью (шансом 
искупления). В фольклорной традиции А. 
оказывался в отношениях взаимозаменя- 
емости с другими фигурами скитальцев 
(Дикий охотник и др.) и вообще существа- 
ми, с которыми возможна неожиданная и 
странная встреча (напр., Рюбецаль, гор- 
ный дух средневековых легенд); как и 
они, он необходимо выступает (по самой 
структуре мотива) то жутким и опасным, 
то готовым на помощь и добрым. 

Легенда о «Вечном жиде» становится 
достоянием литературы с 13 в. По расска- 
зу английского монаха Роджера Уэндове- 
рского, вошедшему в «Большую хрони- 
ку» (ок. 1250) Матвея Парижского, архи- 
епископ, прибывший в Англию из Вели- 
кой Армении, уверял, что лично знаком с 
живым современником и оскорбителем 
Христа по имени Картафил («сторож пре- 
тория»?); он покаялся, крестился, при- 
нял имя Иосиф и ведёт жизнь аскета и 
молчальника, отвечая только на благочес- 
тивые вопросы паломников; при встрече с 
Христом ему было 30 лет, и теперь он пос- 
ле каждой новой сотни лет возвращается 
к 30-летнему возрасту. Атмосфера этой 
версии - отголосок эпохи крестовых похо- 
дов и великих паломничеств. В 15 в. изве- 
стны более мрачные и жестокие версии, в 
которых акцент переносится с раскаяния 
«Вечного жида» на его наказание (напр., 
он непрерывно ходит вокруг столпа в под- 
земелье, или живёт в заточении, за 9 зам- 
ками, нагой и заросший, и спрашивает 
всех входящих к нему: «Идёт ли уже че- 
ловек с крестом?»). В 1602 выходит ано- 
нимная народная книга «Краткое описа- 
ние и рассказ о некоем еврее по имени А. » 
(в ней впервые герой легенды получает 
имя А.); переиздания, переводы и перели- 


цовки на разных европейских языках сле- 
дуют во множестве: образ бывшего иеру- 
салимского сапожника, высокого челове- 
ка с длинными волосами и в оборванной 
одежде тяготеет над воображением целой 
эпохи (в 1603 «появление» А. За свиде- 
тельствовано горожанами Любека, в 1642 
он «приходит» в Лейпциг; его «видят» в 
Шампани, в Бове и т. д.). В 18 в. легенда 
об А. становится предметом всеобщих нас- 
мешек и уходит в деревенский фольклор 
(впрочем, печатное сообщение о встрече с 
А. было опубликовано в США в одной 
мормонской газете ещё в 1868). Зато образ 
А. из предмета веры превращается в попу- 
лярный предмет творческой фантазии. 
Молодой И. В. Гёте обращается к образу 
А., чтобы выразить новое, проникнутое 
историзмом представление о религиозно- 
психологической атмосфере в Иерусали- 
ме времён Христа (фрагмент неокончен- 
ной поэмы «Вечный жид», 1774). К. Ф. Д. 
Шубарт трактует образ и сюжет в духе ра- 
дикального просветительства («Вечный 
жид», 1787). Для романтиков сюжет ле- 
генды об А., дававший богатые возмож- 
ности переходить от экзотических картин 
сменяющихся эпох и стран к изображе- 
нию эмоций обречённости и мировой 
скорби, был особенно привлекателен; его 
разрабатывали П. А. Шелли, И. К. Цед- 
лиц и многие другие; в России - В. А. Жу- 
ковский (неоконченная поэма «Агасфер, 
Вечный жид»). Э. Кине (философская дра- 
ма «Б.», 1833) превратил А. в символ все- 
го человечества, пережившего свои надеж- 
ды, но чудесно начинающего свой путь за- 
ново. В авантюрном романе Э. Сю «Веч- 
ный жид» (1844-45) А. выступает как та- 
инственный благодетель, антагонист ие- 
зуитов. Современный вариант «агасферо- 
вского» сюжета о проклятии тяготящего, 
безрадостного бессмертия дал аргентинс- 
кий писатель X. Л. Борхес в рассказе «Го- 
род бессмертных», героя которого приме- 
чательным образом зовут Иосиф Карта- 
фил, хотя топика христианской легенды 
как таковой полностью элиминирована 
(Картафил идентичен не то с римским ле- 
гионером 4 в., не то с Гомером, он не еврей 
и никогда не видел Христа). 

С. С. Аверинцев. 

АГАТТИЯР, в дравидской мифологии, 
один из ведических мудрецов (см. 
Агастья), который, согласно южноин- 
дийской традиции, принёс на юг Индии 
тамильский язык, узнанный им от Шивы 
(или Муругана). А. считался членом пер- 
вой санги наряду с Шивой, и ему припи- 
сывается создание первого тамильского 
грамматического трактата «Агаттиям» 
(некоторые сутры этого трактата сохрани- 
лись в более поздних сочинениях). Фигу- 
ра А. имеет для тамилов явные черты 
культурного героя, и его имя окружено на 
юге Индии большим уважением. Гора По- 
ди, где он якобы жил, почитается как свя- 
щенная. 

А.Д. 

АГАЧ КИШИ (Агъач киши), в мифологии 
карачаевцев и азербайджанцев (меша- 
адам) « лесной человек «, духи, живущие 
в горных лесах Кавказа. Представлялись 
в образе волосатых существ обоего пола, 
имеющих промежуточный между обезья- 
ной и человеком облик, обладающих рез- 
ким неприятным запахом. Считалось, что 


в поисках пищи А. к. посещают бахчи и 
огороды, иногда надевают на себя выбро- 
шенную людьми одежду, боятся собак. 
Некоторые исследователи предполагали, 
что мифы об А. являются местным вариан- 
том легенды о т. н. «снежном человеке». 

В. А. 

АГВЕ, в дагомейской мифологии глава 
пантеона божеств моря. Согласно мифу, 
А. и его жена Наете, близнецы, рождён- 
ные Маву-Лиза, по его воле населили море 
и управляют водами. А. встречается с Ма- 
ву-Лиза на горизонте - там, где сходятся 
море и небо. Солнце, которое опускается в 
море и выходит из него, - глаза А. У А. и 
Наете 6 детей - бог волн, бог бурунов и т. 
д. Некоторые из них стали впоследствии 
реками. Любимица А. и Наете, их млад- 
шая дочь Афрекете, сторожит богатства 
моря, знает все тайны отца и матери; выс- 
тупает как трикстер (см. в ст. Культур- 
ный герой). Согласно одному из вариантов 
мифа, А. - сын громовника Хевиозо. 

Е. К. 

АГЕНОР (Аупѵсор), в греческой мифоло- 
гии сын Посейдона и нимфы Ливии, царь 
Тира или Сидона (в Финикии). Когда Зевс 
похитил дочь А. Европу, отец послал на её 
поиски сыновей, запретив им возвращать- 
ся домой, пока они не найдут сестры. Сы- 
новья А., видя тщетность поисков, посте- 
пенно осели в незнакомых местах, кото- 
рые получили от их имён своё название: 
Финикия - от Феникса, Киликия - от Ки- 
лика, основанная Кадмом крепость в Бео- 
тии - Кадмея (Ароііосі. III 1,1). Некоторые 
античные авторы относили к числу сыно- 
вей А. также Тасоса (по другим источни- 
кам, - брат А.), топонима одноимённого 
острова в северной части Эгейского моря 
(Раиз. V 25,12). В основе мифа о сыновьях 
А. лежат местные сказания, отразившие 
воспоминания о древних связях остров- 
ной и материковой Греции с Финикией. 

В. Я. 

АГЛАВРА, Агравла (АуХошрод, АурагАод), 
в греческой мифологии имя двух персона- 
жей: 1) А. - супруга Кекропа - афинского 
царя, рождённого аттической землёй; 
мать Эрисихтона и трёх дочерей - А., Гер- 
сы и Пандросы (Ароііосі. III 14,1-2); 2) А. 
- дочь предыдущей, вместе с сестрами по- 
лучила на хранение от Афины ларец со 
спрятанным там младенцем Эрихтонием, 


Агаттияр. 
Из храма в Неллуру. 



=1 | =1 | =1 | =» | =1 | =1 | =1 | =» | =» | =1 | =1 | =1 | =» | =1 | =1 | =1 | =» | =» | =1 | =1 | =» | =» | =1 | =1 | =1 | =» | =1 | =1 | =1 | =П АГУНДА 


23 


которого родила земля от семени Гефеста 
(Ароііосі. III 14,6). Несмотря на запрет 
Афины, сестры открыли ларец и в ужасе 
увидели там ребёнка, часть туловища ко- 
торого была змеиной. В безумии, наслан- 
ном Афиной, сестры бросились с акропо- 
ля и погибли (Ну§. ГаЪ. 166). В мифе об А. 

- древние хтонические и растительные 
черты, на которые указывают имена сес- 
тёр [А. - «световоздушная» (или Агравла 

- «полебороздная»), Пандроса - «всев- 
лажная», Герса - «роса»]. А. и её сестры 
выступают как ипостаси Афины. Иногда 
Афина именовалась А. (8иісІа, ѵ. А^іаугоз) 
и Пандросой (8сІю1. Агізіорй. Буз. 439). 

А. Т.-Г. 

АГЛИБОЛ [арам. §1Ы, «колесничий Бола 
(Бела)»], в западносемитской мифологии 
бог луны, почитавшийся в Пальмире; вхо- 
дил в триады богов (Бел - Йарихбол - А. и 
Баалшамем - Малакбел - А.), игравших 
там наиболее заметную роль. Возможно, 
считался колесничим Бела. Известны 
изображения А. в облике воина с полуме- 
сяцем на плечах и короной из лунных лу- 
чей на голове. 

И. Ш. 

АГНИ (др.-инд. А^пі, букв, «огонь»), в ве- 
дийской и индуистской мифологии бог ог- 
ня, домашнего очага, жертвенного кост- 
ра. По числу упоминаний в «Ригведе» за- 
нимает второе место после Индры (ок. 200 
гимнов). А. — главный из земных богов, 
персонификация священного огня, стоит 
в цетре основного древнеиндийского риту- 
ала. Основная функция А. - посредниче- 
ство между людьми и богами (А. - божест- 
венный жрец): жертвенный огонь возно- 
сит жертву языками пламени на небо. 
При слабой антропоморфизации А. (часто 
не ясно, идёт ли речь о божественном пер- 
сонаже или о самом огне) характерно оби- 
лие упоминаний о частях его тела, при 
этом описания нередко противоречат друг 
другу (у А. три головы, РВ I 146, 1, и ни 
одной головы, IV 1, 11; VI 59,6). Обычно 
эти телесные элементы уподобляются ог- 
ню по форме, цвету (золотой, сияющий и 
т. п.) и т. д. - ср. волосы, лицо, глаза, рот, 
зубы, язык, борода, тело, спина, руки, 
пальцы, ноги (но он же и безногий, IV 1, 
11) и даже одежды. Нередок мотив погло- 
щения пищи и возрастания в величине А. 
(-огня). У А. множество ипостасей: огонь 
на небе (солнце, молния), огонь в водах, 
огонь жертвенного костра; он и старый и 
молодой (I 144, 4; II 4, 5; X 4, 5). Именно 
для А. характерны длинные ряды отожде- 
ствлений типа «Ты, Агни, - Индра..., ты, 
Агни, - царь Варуна..., ты Анша..., ты, 
Агни, - Тваштар..., ты, Агни, - Рудра...» 
(II 1; V 3 и др.). По этой же причине А. по- 
стоянно сравнивается с разными богами, 
людьми, животными, птицами, отдель- 
ными предметами. Также многочисленны 
версии происхождения А.: он рождён в 
водах, возник на небе, родился от самого 
себя, произошёл от трения двух кусков 
древесины, понимаемого как акт зачатия, 
его родители - небо и земля (III 1 и др.). А. 

- сын Дакши, Дакшины, Илы (Иды), 
Пришни, жреца, жертвователя, утренних 
лучей, растений и т. п. Он един (бог) и 
множествен (жертвенные костры); гово- 
рится о тройственной природе А.: он ро- 
дился в трёх местах: на небе, среди людей 
и в водах; у него три жилища, у него троя- 


кий свет, три жизни, три головы, три си- 
лы, три языка (X 45). 

Многоформенность и абстрактность А. 
способствовали философским спекуляци- 
ям об А. как о всеобъемлющем начале, 
пронизывающем мироздание (X 88 и др., 
особенно - упанишады и некоторые позд- 
ние концепции), или как о свете, присут- 
ствующем среди людей и внутри человека 
(VI 9). В поздних гимнах «Ригведы» об- 
суждаются вопросы о соотношении небес- 
ного огня с бесчисленными земными ог- 
нями. Но для большинства гимнов харак- 
терно, что А. горит, сияет, освещает, об- 
ладает всеми силами, заполняет воздуш- 
ное пространство, открывает двери тьмы, 
укрепляет небо и землю, охраняет их, вос- 
ходит на небо, рождает оба мира, живёт в 
воде; знает все пути, все мудрости, все ми- 
ры, все людские тайны; наблюдает за всем 
на свете, правит законом; приводит богов 
на жертвоприношение. А. дружествен к 
людям, к долгу, соединяет супругов, при- 
носит богатство, поощряет певцов, пора- 
жает врагов, тьму. Многочисленны имена 
А., хотя высшее из них хранится в тайне 
(X 45, 2): он - асура, пожиратель жертвы, 
первый Ангирас, Митра, Рудра, Матари- 
шван, Бхарата и т. п.; из его эпитетов осо- 
бенно известны: Джатаведас - «знаток всех 
существ» [или «знающий о (предшествую- 
щих) рождениях»], Танунапат - «сын са- 
мого себя». Вайшванара - «принадлежа- 
щий всем людям», Нарашанса - «хвала 
людям» . Связи А. с богами очень многооб- 
разны. В текстах А. выступает совместно 
с адитьями, Индрой, марутами, Ямой, Со- 
мой и др., но эти связи, как правило, не 
образуют сюжета. То же можно сказать и 
об отдельных мотивах, в которых А. дей- 
ствует вместе с человеческими персона- 
жами (ср.: А. освобождает Атри, X 80, 3; 
А. должен доставить Аулану на небо, X 
98, 11; А. и Пуруравас, А. и Ушидж, А. и 
Ману, А. и Аю, А. и Дадхьянч и др.). 

В эпический период А. сохраняет свои 
прежние функции. Функция А. как кос- 
мической силы вводится в рамки учения о 
четырёх мировых периодах (см. Юга), а 
функция А. как стихии преобразуется в 
концепции пяти элементов, из которых 
состоит мир. Как особое божество А. отхо- 
дит на второй план, становясь одним из 
четырёх или восьми хранителей мира (см. 
Локапалы); ему отдаётся во власть юго-за- 
пад, иногда и восток. 

Из отдельных сюжетов и мотивов с учас- 
тием А. можно отметить несколько: скры- 
вается в водах, расчленяется и распреде- 
ляется («Брахаддевата»), ср. ведийский 
мотив исчезновения А. и его укрывания в 
водах; А. прячется в водах и проклинает 
рыбу, лягушек (Тайтт.-самх., Мбх.); А. 
соблазняет жён мудрецов и рождает бога 
войны Сканду (Мбх., ср. Мат.-пур.); А. 
превращается в голубя, а Индра в сокола 
(в сказании о царе Ушинаре, Мбх. III); по- 
винуясь Брихаспати, А. оборачивается 
женщиной и отправляется на поиски ис- 
пуганного Индры (сказание о Нахуше, 
Мбх. V); мудрец Бхригу проклинает А. за 
то, что он выдал демону Пуломану имя его 
жены Пуломы (I); А. исцеляет Индру (V); 
А. посылается Индрой к царю Марутте 
(XIV); А. как предводитель васу (напр., в 
войне с Раваной, «Рамаяна»); при созда- 
нии богини Кали А. даёт ей глаза, копьё 


(«Маркандейя-пурана»); А. - сын Анги- 
раса (пураны), но Ангирас - приёмный 
сын А. (Мбх. III); А. - муж Свахи, персо- 
нифицированного ритуального возглаше- 
ния, и др. Эти сюжеты и мотивы недоста- 
точно чётки. В них А. обычно выступает 
как зависимый персонаж (посланец, пос- 
редник, сопровождающее лицо). Культ 
обожествлённого огня в том виде, как он 
засвидетельствован в ведах, восходит к 
периоду индо-иранского единства (ср. 
«Авесту»). Впрочем, само имя А. обнару- 
живает надёжные индоевропейские па- 
раллели, ср. слав, огнь, литов, іщпіз, лат. 
щпіз и др. Следы А., возможно, сохрани- 
лись в имени божества Акпі во 2-м тыс. до 
н. э. в Малой Азии. 

В. Н. Топоров. 

АГРЕСКУИ, Арескуи, в мифологии иро- 
кезов олицетворение солнца, бог войны и 
охоты. К нему обращались при любой 
опасности в лесах, на воде, во время охо- 
ты. В жертву ему приносили плоды и 
дичь. Перед выступлением в поход воины 
жертвовали А. собаку (вздёргивая её на 
высокий шест), иногда — пленников. 

А. В. 

АГУЛШАП, в абхазском нартском эпосе 
дракон, завладевший водными источни- 
ками и за разрешение пользоваться водой 
требующий в виде дани красивую девуш- 
ку; иногда А. выступает как похититель 
молодых девиц. В борьбу с ним вступает 
герой эпоса Сасрыква. Ему удаётся отсечь 
голову у чудовища, но на её месте тотчас 
же отрастает новая; лишь когда Сасрыква 
догадывается присыпать это место золой, 
А. оказывается побеждённым. А. - один 
из отрицательных персонажей и абхазс- 
кой волшебной сказки (в которой изредка 
представляет собой многоголовое чудови- 
ще). В отличие от других эпических и ска- 
зочных противников героя, А. никогда не 
выступает его добровольным помощни- 
ком. А. типологически близок адыг, бля- 
го и груз, вешапи. 

A. А. 

АГУНА, в грузинской мифологии божест- 
во - покровитель виноградарства и вино- 
делия; почиталось в Гурии и других райо- 
нах Западной Грузии. Во время ритуалов 
в честь А., совершавшихся на виноград- 
никах и в «марани» (помещениях для из- 
готовления и хранения вина), его молили 
об урожае и защите виноградников от гра- 
да. А. соответствовали: в Рача и Лечхуми 
- Ангура, в Мегрелии - Джуджелиа. 

Н.А. 

АГУНДА, героиня осетинского нартского 
эпоса, дочь владыки Чёрной горы Сайнаг- 
Алдара. А. не имеет себе равных по красо- 
те и изяществу: тонкий и стройный стан, 
длинные брови, белые, как слоновая 
кость, зубы. Виднейшие нарты тщетно до- 
биваются её руки. Юный Ацамаз сумел 
игрой на золотой свирели очаровать А. Но 
когда она вышла к нему из своего замка с 
усмешкой на устах, оскорблённый Аца- 
маз разбивает свирель о камни. А., собрав 
её обломки, ударяет по ним волшебной па- 
лочкой, и обломки срастаются. А. прячет 
свирель в свой девичий сундук. После уп- 
латы женихом ста однолетних оленей в 
качестве калыма, А. соглашается стать 
его женой. Соответствует Акуанде в адыг- 
ском нартском эпосе, Гунде в абхазском. 

B. К. 


30 


АГЫЗМАЛ =ч=1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > = 



Ад в виде пасти дьявола. Миниатюра к 
псалтыри Анри де Блуа. Сер. 12 в. Лондон, 
Британский музей. 


АГЫЗМАЛ, в абхазской мифологии обо- 
ротень. Существовало поверье, что почти 
в каждом селе один или двое из его жите- 
лей - А. (мужчина или женщина); благо- 
даря магическим средствам А. либо в об- 
лике животного, либо оседлав то или иное 
животное (кошку, волка, петуха), перед- 
вигается по ночам, причиняя вред одно- 
сельчанам, наводя порчу на скот. 

С. 3. 

АД (Ай), адиты, в мусульманской мифо- 
логии один из коренных народов Аравии. 
Коран называет местом жительства А. ал- 
Ахкаф (46:21), который комментаторы 
помещают в пустыне Восточного Хадра- 
маута. Согласно Корану, адиты благоден- 
ствовали, но возгордились и отказались 
последовать увещеваниям посланного ал- 
лахом пророка - «брата их» Худа. На сло- 
ва Худа: «Поклоняйтесь аллаху, нет у вас 
божества, кроме него! Разве вы не будете 
богобоязненны?» они ответили: «Мы ве- 
рим, что ты в неразумии, и мы полагаем, 
что ты - лжец» (7:63-64). За это адиты 
были наказаны засухой и последующим 
ураганом («ветром шумящим»), который 
бушевал семь ночей и восемь дней и стёр 
их с лица земли (7:63-69; 11:52-63; 
26:123-39; 40:58; 41:15-16; 46:20-27; 
54:18-21; 69:6-8; 89:6). 

Предание, развивающее мотивы Кора- 
на, представляет адитов людьми большо- 
го роста, жившими в городах под властью 
царей. Когда их постигла засуха, они нап- 
равились в Мекку, просить у аллаха дож- 
дя. Из трёх туч, предложенных им на вы- 
бор, адиты выбрали самую тёмную. Она 
принесла с собой ураган, от которого спас- 
лись только Худ и несколько праведни- 
ков. Историческая наука данными о наро- 
де А. не располагает. В средние века в Ара- 
вии слово «адитский» часто употребля- 
лось в значении «древний»; и по сей день 
многие руины называются там «адитские 
жилища» . 

М. А. Пиотровский. 
АД (греч. абцс;, Аібцд, Аібцд, ср. Аид), пре- 
исподняя [лат. (Ьосиз) іпіегпиз, «нижнее 
место», отсюда итал. Іпіегпо, франц. 
1’ЕпІег; нем. Ноііе, англ. Неіі, «место со- 


крытия», ср. др.-сканд. йеі - Хель], пекло 
(в слав, языках, напр. польск. ріекіо, 
букв. - «смола»), в христианских пред- 
ставлениях место вечного наказания от- 
верженных ангелов и душ умерших греш- 
ников. 

Представления об А. (противопостав- 
ляемом раю), имеющие своими предпо- 
сылками формирование понятий о дуа- 
лизме небесного и подземного, светлого и 
мрачного миров, о душе умершего (резко 
противопоставляемой телу) - в сочетании 
с возникновением идеи загробного суда и 
загробного воздаяния (см. в ст. Загробный 
мир) - сравнительно позднего происхож- 
дения. В дохристианскую эпоху нагляд- 
но-материальные, детализированные кар- 
тины потусторонних кар, которые описы- 
вались как подобные земным пыткам и 
казням, но превосходящие их, присущи 
не только мифологии, связанной с египе- 
тским культом Осириса, или проникну- 
тым дуализмом древнеиранским религи- 
озно-мифологическим представлениям, 
но и философской «мифологии» пифаго- 
рейцев и Платона (ср. видение Эра в «Го- 
сударстве» Платона). В канонических 
ветхозаветных текстах подобные мотивы 
практически отсутствуют (см. Шеол). В 
каноне Нового завета предупреждение об 
угрозе страшного суда и А. занимает важ- 
ное место, но чувственная детализация 
адских мучений отсутствует. Состояние 
пребывающего в А. описывается не извне 
(как зрелище), но изнутри (как боль); упо- 
минания об А. в притчах Иисуса Христа 
рефреном замыкаются словами: «там бу- 
дет плач и скрежет зубов» (Матф. 8, 12; 13, 
42 и 50; 22, 13; 24, 51; 25, 30). А. опреде- 
ляется как «мука вечная» (25, 46), «тьма 
внешняя» (8, 12 и др.; по церковно-славя- 
нски «тьма кромешная»). Пребывание в 
А. - это не вечная жизнь, хотя бы в стра- 
дании, но мука вечной смерти; когда для 
него подбирается метафора, это не образ 


пытки, а образ умерщвления (осуждённо- 
го раба из притчи «рассекают», Матф. 24, 
51), а сам страждущий в А. сравнивается с 
трупом [ветхозаветные слова о трупах отс- 
тупников - «червь их не умрёт, и огонь их 
не угаснет», Ис. 66, 24 (ср. Геенна как си- 
ноним А.) трижды повторены Иисусом 
Христом об отверженных в А.: Мк. 9, 44, 
46, 48]. Наиболее устойчивая конкретная 
черта А. в Новом завете - это упоминание 
огня, символический характер которого 
выявлен через очевидную цитатность со- 
ответствующих мест: уподобление А. «пе- 
чи огненной» (Матф. 13, 42) соотносится с 
контекстом популярных легенд о каре, 
которой были подвергнуты Авраам и го- 
нители трёх отроков, а образ А. как «озе- 
ра огненного и серного» (Апок. 20, 10; 21, 
8; уже в кумранских текстах А. назван 
«мраком вечного огня» и говорится о на- 
казании «серным огнём») - с образностью 
ветхозаветного повествования о дожде ог- 
ня и серы над Содомом и Гоморрой (Быт. 
19, 24). Символика огня получает особен- 
но глубокие измерения, поскольку огонь 
- это метафора для описания самого бога: 
Яхве - «огнь поядающий» (Втор. 4, 24, 
цитируется в Новом завете - Евр. 12, 29); 
явление духа святого - «разделяющиеся 
языки, как бы огненные» (Деян. 2, 3); 
причастие сравнивается в православных 
молитвах с огнём, очищающим достой- 
ных и опаляющим недостойных. Отсюда 
представление, что по существу нет како- 
го-то особого адского огня, но всё тот же 
огонь и жар бога, который составляет бла- 
женство достойных, но мучительно жжёт 
чуждых ему и холодных жителей А. (та- 
кова, например, интерпретация сирийс- 
кого мистика 7 в. Исаака Сириянина). Та- 
кое понимание А. не раз возрождалось 
мистическими писателями средневеко- 
вья, а в новое время - художественной и 
философско-идеалистической литерату- 
рой (вплоть до Ф. М. Достоевского в 


Грешники в аду. 
Фрагмент фрески 
Беато Анджелико 
«Страшный суд». 
1432-35. Флоренция, 
музей Сан-Марко. 





=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | = АД 


31 



Ад. Фреска Л. Синьорелли из цикла «Страшный суд». 1499-1503. Собор в Орвието. 


«Братьях Карамазовых» и Ж. Бернаноса 
в «Дневнике сельского кюре»). Однако од- 
новременно создаются чувственно-дета- 
лизированные картины А. и адских муче- 
ний, рассчитанные на устрашение массо- 
вого воображения. А. рисуется как засте- 
нок божественной юстиции, в котором 
царствует сатана с бесами (чертями) в ро- 
ли усердных палачей; как место чувствен- 
ных пыток, применяемых за различные 
категории грехов по некоему потусторон- 
нему уголовному кодексу (причём в соот- 
ветствии с духом архаического судопроиз- 
водства виновный терпит кару в погре- 
шившем члене своего тела, вообще род на- 
казания наглядно отвечает роду преступ- 
ления: клеветники, грешившие языком, 
за язык и подвешены; лжесвидетели, та- 
ившие в устах ложь, мучимы огнём, на- 
полнившим их рот; ленивцы, в неурочное 
время нежившиеся в постели, простёрты 
на ложах из огня; женщины, вытравляв- 
шие плод, обречены кормить грудью жа- 
лящих змей, и т. д.). Эти подробности в 
изобилии содержатся в многочисленных 
апокрифах и «видениях» - от раннехрис- 
тианского «Апокалипсиса Петра» (нач. 2 
в.) и «Апокалипсиса Павла» (различные 
слои текста от 2 или 3 в. до 5 в.) до визан- 
тийского «Апокалипсиса Анастасии» (Н 
или 12 в.), западноевропейского «Виде- 
ния Тнугдала» (сер. 12 в., позднейшие пе- 
реработки) или, наконец, многих «духов- 
ных стихов» русского фольклора, тракто- 
вавшего эту тему с большим интересом: 

«И грешником место уготовано - 
Прелютыя муки, разноличныя. 

Где ворам, где татем, где разбойникам, 
А где пияницам, где корчемницам, 

А где блудницам, душегубницам? 

А блудницы пойдут во вечный огонь, 

А татие пойдут в великий страх, 
Разбойники пойдут в грозу лютую; 

А чародеи отъидут в тяжкий смрад, 

И ясти их будут змеи лютыя; 
Сребролюбцам место - неусыпный 
червь; 

А мраз зело лют будет немилостивым; 

А убийцам будет скрежет зубный; 

А пияницы в смолу горячую; 
Смехотворцы и глумословцы — 

на вечный плач; 
И всякому будет по делом его». 

(Калики перехожие, Сб. стихов 
и исследование П. Бессонова, 
вып. 5, М., 1864, с. 195.) 

Эта тысячелетняя литературно-фольк- 
лорная традиция, содержавшая актуаль- 
ные отклики на условия народного быта, 
но консервативная в своих основаниях, 
уходит своими корнями в дохристианскую 
древность; она унаследовала топику позд- 
неиудейских апокрифов (напр., «Книги 
Еноха», 2 в. до н. э.), направление кото- 
рых непосредственно продолжила, но пе- 
реняла также и мотивы языческих (гре- 
ческих, особенно орфических, отчасти 
египетских) описаний загробного мира. 
Уже само слово Аібцд (легитимированное 
греч. текстом Библии как передача евр. 
«шеол») образовало мост между христиа- 
нскими понятиями и языческой мифоло- 
гией айда; характерно, что в византийс- 
ких проповедях (напр., у Евсевия Кеса- 
рийского, 3-4 вв.) и гимнах (у Романа 


Сладкопевца, конец 5-6 вв.) на сошест- 
вие во ад (Иисуса Христа), а также в ви- 
зантийской иконографии фигурирует оли- 
цетворённый Аид, совещающийся с сата- 
ной, созывающий для борьбы свою рать, 
держащий грешников на своём лоне, ко- 
торое являет собой дьявольскую травес- 
тию лона авраамова. Популярные переч- 
ни, приводившие в систему казусы прес- 
тупления и возможности наказания, пе- 
реходили, чуть варьируясь, из века в век, 
из эпохи в эпоху, из одной этнической, 
культурной и конфессиональной среды в 
другую; и это относится не только к ним. 
Так, мотив дарования грешникам сроков 
временного отдыха от мук А., характер- 
ный для расхожей послебиблейской иуда- 
истической литературы, встречается и в 
христианских апокрифах (напр., в ви- 
зант. и слав, рассказах о хождении бого- 
родицы по мукам), где сроки эти перено- 
сятся с субботы на время между страст- 
ным четвергом и пятидесятницей. Логи- 
ческое упорядочение представлений об А. 
порождало (для средневекового религиоз- 
ного сознания) некоторые затруднения в 
согласовании, во-первых, отнесения 
окончательного приговора грешной душе 
к эсхатологическому моменту страшного 
суда с представлением о том, что душа 
идёт в А. немедленно после смерти греш- 
ника; во-вторых, бестелесности души с 
материальным характером мучений; в- 
третьих, предполагаемой неминуемости 
А. для всех нехристиан с невинностью 
младенцев, умерших некрещёными, или 
праведных язычников. Ранние христиане 
воспринимали любое (кроме райского) 
состояние души до страшного суда как 
принципиально временное; лишь впосле- 
дствии, когда сложилась статичная кар- 
тина универсума с раем вверху, А. внизу и 


стабилизировавшимся на иерархической 
основе «христианским миром» посреди- 
не, этот принцип временности был забыт 
(что выявилось, между прочим, в конфес- 
сиональной полемике по вопросу о чисти- 
лище). Но и в средние века полагали, что 
муки А. ныне - лишь тень мук, которые 
наступят после страшного суда, когда вос- 
соединение душ с воскресшими телами 
даст и раю и А. окончательную полноту 
реальности. Попытка разрешить третье 
затруднение побудила постулировать (в 
католической традиции) существование 
преддверия А. - лимба, где пребывают не- 
винные, но не просвещённые благодатью 
христианской веры души, свободные от 
наказаний. Все эти мотивы получили поэ- 
тическое выражение в «Божественной ко- 
медии» Данте (часть 1-я - «Ад»), Он изоб- 
ражает А. как подземную воронкообраз- 
ную пропасть, которая, сужаясь, достига- 
ет центра земного шара; склоны пропасти 
опоясаны концентрическими уступами, 
«кругами» А. (их девять), в каждом круге 
мучаются определённые категории греш- 
ников. В дантовом А. протекают реки ан- 
тичного айда, образующие как бы единый 
поток, превращающийся в центре земли в 
ледяное озеро Коцит; Харон, перевозчик 
душ умерших античного айда, в дантовом 
А. превратился в беса; степень наказания 
грешникам назначает Минос (один из су- 
дей античного айда), также превращен- 
ный у Данте в беса. В девятом «круге», на 
самом дне А., образованном ледяным озе- 
ром Коцит, посредине, в самом центре все- 
ленной, - вмёрзший в льдину Люцифер, 
верховный дьявол, терзает в своих трёх 
пастях главных грешников («предателей 
величества земного и небесного»). Систе- 
матизированная «модель» А. в «Божест- 
венной комедии» со всеми её компонента- 



32 


АДАД =4=11=1 і=іі=іі=іі=іі=іі=іі=і і=іі=і і=іі=і і=іі=і і=іі=і і=іі=іі=іі=іі=іі=іі=і і=іі=іі=іі=іі=іЕІ 1 = 


ми — чёткой последовательностью девяти 
кругов, дающей «опрокинутый», негатив- 
ный образ небесной иерархии, обстоятель- 
ной классификацией разрядов грешни- 
ков, логико-аллегорической связью меж- 
ду образом вины и образом кары, нагляд- 
ной детализацией картин отчаяния мучи- 
мых и палаческой грубостью бесов - 
представляет собой гениальное поэтичес- 
кое обобщение и преобразование средне- 
вековых представлений об А. О понятиях, 
близких А., см. Тартар (греч.), Нарака 
(индуистск., буддийск.), Диюй (кит.), 
Джаханнам (мусульм.). 

С. С. Аверинцев. 

Изображения сцен А. в европейском 
искусстве имели своим источником ново- 
заветные тексты, апокрифы, сочинения 
«отцов церкви», трактаты теологов (Иси- 
дора Севильского, Винцента из Бове, Го- 
нория Отенского и др.); большое влияние 
на живопись эпохи Возрождения оказала 
«Божественная комедия» Данте. Древ- 
нейшие из сохранившихся памятников с 
изображением А. относятся ко 2-й поло- 
вине 8 в. В византийском искусстве А. 
изображается как бездна, огненный по- 
ток, иногда олицетворением А. является 
сатана или Аид; в ранних произведениях 
адские муки олицетворяет женская фигу- 
ра в пламени со змеёй на груди, позднее в 
ряде сцен возникают такие образы, как 
драконоподобный червь, пожирающий 
грешников, или сатана с ребёнком (душой 
грешника) на лоне. В западноевропейс- 
ком искусстве рано возникает образ А. 
как пасти сатаны, огненной печи, фигуры 
Аида, в иллюстрациях к Апокалипсису 
встречается и изображение А. как огнен- 
ного моря с телами грешников; с 12 в. 
изображение адских мук становится всё 
изощрённее. В древнерусской иконописи 
встречаются те же мотивы. 

В числе произведений, содержащих 
изображение А., - миниатюры в много- 


численных рукописях Апокалипсиса и 
комментариев к нему 8-15 вв. (в т. ч. зна- 
менитый «Бамбергский Апокалипсис», 
около 1020), к этой группе примыкают и 
циклы гравюр («Апокалипсис» А. Дюре- 
ра). В сценах страшного суда тема А. и 
адских мук возникает у многих художни- 
ков, особенно 14-16 вв. (произведения 
Джотто, Нардо ди Чоне, С. Лохнера, X. 
Мемлинга, Л. Синьорелли, X. Босха, Ми- 
келанджело — с античными реминисцен- 
циями и др.). См. также Страшный суд, 
Сошествие во ад (в связи с этим сюжетом 
стоит, в частности, формирование такого 
понятия, как «врата А.», изображение ко- 
торых часто встречается и в искусстве но- 
вого времени). Среди художников, обра- 
щавшихся к иллюстрированию «Божест- 
венной комедии» (в т. ч. «Ада»), - Рафа- 
эль, У. Блейк, Г. Доре и многие другие - 
вплоть до живописцев 20 в. (С. Дали). 

АДАД, Адду (аккадск.), Ишкур (шумер.), 
в шумеро-аккадской мифологии бог гро- 
ма, бури, ветра (имя его пишется знаком 
«Им», «ветер»). Ишкур упоминается уже 
в шумерских списках богов из Фары 26 в. 
до н. э. (хотя, возможно, не является шу- 
мерским), его семитский эквивалент из- 
вестен со староаккадского периода. Отец 
А. - бог неба Ану (Ан), супруга - богиня 
Шала (хурритская?). Спутники А. - Шул- 
лат и Ханиш. Аккадский А. олицетворяет 
как гибельные, так и плодоносные силы 
природы : губящее поля наводнение, пло- 
доносный дождь; в его же ведении и засо- 
ление почвы; если бог-ветер забирает 
дождь, начинаются засуха и голод (миф об 
Атрахасисе); следствием дождевой бури (а 
не наводнения с моря) является и потоп. 
Один из эпитетов А. - «господин плотины 
небес». Шумерский Ишкур (его роль го- 
раздо менее самостоятельна, чем аккадс- 
кого А.) обычно описывается как «дикий 
бык ярости» и в противоположность акка- 


дскому не выступает как божество плодо- 
родного дождя (видимо, это было связано 
с тем, что земледельческая культура юж- 
ной Месопотамии базировалась не на есте- 
ственном, а на искусственном орошении). 
Основные места почитания А. - Энеги, 
возле города Ура, город Мурум (не лока- 
лизован) и Вавилон, на севере — Ашшур, 
где А. имел общий храм с Ану. В иконог- 
рафии с образом бога бури связывается 
бык как символ плодородия и неукроти- 
мости одновременно. Эмблемой А. обычно 
был двузубец или трезубец молнии. А. 
тождественны западносемитский Баал- 
Хаддад (см. Балу), хеттский Тешуб. 

В. К. Афанасьева. 
АДАМ (евр. ’асіат, «человек»), в библейс- 
ких сказаниях первый человек. В Библии 
имеется два основных сказания о сотворе- 
нии человека богом. Одно сказание, на- 
родное, содержит рассказ о создании бо- 
гом мужчины из праха и дыхания жизни, 
а жены - из его ребра: «...и не было чело- 
века для возделывания земли. И создал 
бог Яхве человека из праха земного и вду- 
нул в лице его дыхание жизни, и стал че- 
ловек душею живою... И сказал бог Яхве: 
нехорошо быть человеку одному; сотво- 
рим ему помощника, соответственного 
ему. Бог Яхве образовал из земли всех жи- 
вотных полевых и всех птиц небесных, и 
привёл к человеку, чтобы видеть, как он 
назовёт их, и чтобы, как наречёт человек 
всякую душу живую, так и было имя ей. 
И нарёк человек имена всем скотам и пти- 
цам небесным и всем зверям полевым; но 
для человека не нашлось помощника, по- 
добного ему. И навёл бог Яхве на человека 
крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно 
из рёбер его, и закрыл то место плотию. И 
создал бог Яхве из ребра, взятого у челове- 
ка, жену, и привёл её к человеку. И ска- 
зал человек: вот это кость от костей моих 
и плоть от плоти моей; она будет назы- 
ваться женою, ибо взята от мужа. Потому 
оставит человек отца своего и мать свою и 
прилепится к жене своей, и будут одна 
плоть» (Быт. 2, 5, ... 7..., 18-24). Другое 
сказание, жреческое, принадлежит к бо- 
лее позднему пласту библейских текстов, 
носит богословский характер и исходит из 
сложившегося у израильтян в первом ва- 
вилонском плену представления о боге 
как творце вселенной; в нём сотворением 
людей завершается шестидневное творе- 
ние мира богом: «И сказал бог: сотворим 
человека по образу нашему, по подобию 
нашему; и да владычествуют они над ры- 
бами морскими, и над птицами небесны- 
ми, и над скотом, и над всею землёю, и над 
всеми гадами, пресмыкающимися по зем- 
ле. И сотворил бог человека по образу сво- 
ему, по образу божию сотворил его, муж- 
чину и женщину сотворил их. И благосло- 
вил их бог, и сказал бог: плодитесь и разм- 
ножайтесь, и наполняйте землю, и обла- 
дайте ею, и владычествуйте над рыбами 
морскими, и над птицами небесными, и 
над всяким животным, пресмыкающимся 
по земле» (1, 26-28). Содержание сказа- 
ний расходится по ряду мотивов. По одно- 
му сказанию, создатель человека - бог, 
именуемый Яхве; согласно другому, тво- 
рец - тоже бог, но именуется он иначе. По 
одному, бог не представляется всесиль- 
ным творцом вселенной, а скорее добрым 
садовником и умелым гончаром, по друго- 


Грешники в аду. Фрагмент фрески «Страшный суд» Микеланджело 
в Сикстинской капелле Ватикана. 1535-41. 





=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =Д=Д АДАМ 


33 



Сотворение Адама. Рельеф Якопо делла Кверча 
на портале собора св. Петра в Болонье. 1425-35. 

му, бог - бесплотный, единый творец все- 
ленной, частью которой является чело- 
век. Если, по одному сказанию, А. «соз- 
дан», «образован» из «праха земного» и 
«дыхания жизни», природа человека дво- 
яка (плоть от праха, душа из дыхания 
божьего), человек мудр, он даёт всем име- 
на, то по другому - всё мироздание и люди 
сотворены силой «слова божьего» из ниче- 
го, человек богоподобен (и однороден), 
мудр бог, и он даёт имя человеку (5, 2). Со- 
ответственно двум вариантам сказания в 
одном случае сначала создан А. - для воз- 
делывания земли, для труда, а затем, что- 
бы он не был одинок, - растительность и 
животные (женщина создана позднее), в 
другом - мужчина и женщина сотворены 
одинаково и одновременно «по образу и 
подобию божьему», в завершение его за- 
мысла, в последний день творения нака- 
нуне субботы и благословлены богом на 
размножение и владычество над рыбами, 
птицами, скотом и всею землёй и гадами. 
Оба сказания, предписывая поведение че- 
ловека, дают объяснение этим предписа- 
ниям (связывают их с происхождением 
человека и др.), например объясняют при- 
чину привязанности мужа и жены, риту- 
ал питания (объяснение запрета употреб- 
лять в пищу кровь содержится в Быт. 9, 
3-7 - тексте, который может считаться 
продолжением жреческого варианта ска- 
зания об А.), т. е. носят этиологический 
характер. 

По библейской традиции (в частности, 
по жреческому преданию), все люди вос- 
ходят к А., которого сделал бог (А. не 
рождён, а сотворен, и этим отличается от 
всех будущих людей); отсюда выводится 
«рукотворность», «праховость» человека, 
но и божественность его как потомка А. (и 
его «право» обращаться к своему создате- 
лю и «отцу» за помощью). О последующей 
судьбе первой человеческой пары расска- 
зывает другое сказание (первоначально не 
связанное с рассказом об А., но объеди- 
нённое с ним в каноническом тексте Биб- 
лии - Быт. 3) - сказание о том, как под- 
давшаяся искушению змеи «жена» (Ева), 
а за ней и «муж», «человек» (А.) вкушают 
в саду едемском (раю) запретный плод с 
древа познания добра и зла, нарушив 


предписание бога, что имело роковые пос- 
ледствия для А., Евы и всего рода челове- 
ческого: человек, наказанный богом, «в 
поте лица» должен добывать свой хлеб, он 
лишился бессмертия и (по одной из вер- 
сий) изгнан с женой из рая, - сюжет, ис- 
толкованный в христианском богословии 
как «грехопадение», как «первородный 
грех», исказивший исконную натуру че- 
ловека, его «богоподобие» (подробнее раз- 
работку этих сюжетов см. в ст. «Грехопа- 
дение»). По жреческому источнику, А. 
имел потомство, которое продолжало 
размножаться: «Адам жил сто тридцать 
лет, и родил сына по подобию своему, по 
образу своему, и нарек ему имя: Сиф. 
Дней Адама по рождении им Сифа было 
восемьсот лет, и родил он сыновей и доче- 
рей. Всех же дней жизни Адамовой было 
девятьсот тридцать лет; и он умер» (5, 
3-5). Далее продолжается родословие по- 
томков Сифа: Енос (евр. ’епоз - «чело- 
век»; ’айат - не единственное обозначе- 
ние слова «человек» по-еврейски), Каи- 
нан, Мале леи л, Иаред, Енох, Мафусаил, 
Ламех, Ной и его сыновья - Сим, Хам, Иа- 
фет (5, 6-32). Это дало фиктивную хроно- 
логию человечества - «от Адама» (или 
«сотворения мира») (принята в еврейском 
календаре, в русском допетровском). Рас- 
сказ о Каине (как старшем сыне А.) и Аве- 
ле, имеющийся в каноническом тексте 
Библии, исконно не был связан со сказа- 
нием об А. 

Библейским преданиям о сотворении 
человека предшествовали и сопутствова- 
ли им - у евреев и у их соседей - мифы о 
возникновении человека, так или иначе 
связанные с мотивами, а то и с текстами 
обоих сказаний. 

Сотворение человека из земли, глины 
встречается в антропогонических мифах 
многих народов, например египетских, 
шумеро-аккадских; в частности, сущест- 
вует аккадское сказание о сотворении лю- 
дей из глиняных статуэток, причём они 
были созданы парами, а жизнь в них все- 
лена через пуповины (вопрос, имел ли пу- 
повину А., не будучи рождён от женщи- 


ны, веками обсуждался христианскими 
богословами, волнуя иконописцев; на 
французской миниатюре 11 в. изображе- 
но, как бог перстом делает углубление на 
животе глиняного А.). С «землёй» связано 
имя А. (женский род евр. ’абатай означа- 
ет «земля», первоначально, по-видимому, 
«краснозём»). Является ли эта связь 
действительной (как лат. Кото, «чело- 
век» связано с Ьшішз, «земля» и т. п.) или 
же «народно-этимологической», не уста- 
новлено. Несмотря на то, что имя А. озна- 
чает «человек» (как таковой), он, подобно 
Еносу, не обязательно всегда рассматри- 
вался как первочеловек - он мог считать- 
ся предком только определённого племе- 
ни или группы племён. Если ’асіат озна- 
чает буквально «красный» (в древнейшей 
афроазиатской традиции люди, во всяком 
случае мужчины, изображались красно- 
бурого цвета), то «красненьким» (умень- 
шительное ’ибат, как бы «маленький 
А. » ; отсюда в Библии Эдом, «страна Иуде- 
мея») называется одно конкретное семи- 
тское племя, родственное израильтянам; 
предок этого племени Исав изображён в 
Библии «красным» (Быт. 25, 25). 

Сотворение женщины из ребра мужчи- 
ны (Быт. 2, 22) - тёмное место в тексте 
Библии. Может показаться, что здесь от- 
разился имевшийся уже у виноградарей 
опыт размножения лозы от черенка. Од- 
нако вернее освещается мотив на основе 
шумерского мифологического текста (по 
интерпретации американского шумероло- 
га С. Н. Крамера). Согласно этому тексту, 
для исцеления больного ребра (на шумер, 
языке - «ти») бога Энки была создана бо- 
гиня-исцелительница ребра, предположи- 
тельно, по имени Нин-ти. Но шумерское 
слово «ти» означало не только «ребро», но 
и «давать жизнь». Благодаря этому лите- 
ратурному каламбуру и могла возникнуть 
библейская версия о Еве не только как о 
«дающей жизнь» (этимология имени Ева 
в Быт. 3, 20), но и как «женщине от реб- 
ра». 

Послебиблейские своды и толкования 
библейских текстов нередко обращают 


Адам. Фрагмент фрески «Сотворение Адама» Микеланджело 
в Сикстинской капелле Ватикана. 1508-12. 



34 


АДАМ ' | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =? 1 = 



внимание на противоречия в преданиях 
об А., комментируют спорные положе- 
ния. Буквальное толкование текста (Быт. 
2, 18), допускающее чьё-то участие в сот- 
ворении человека богом (совет бога с кем- 
то), даёт толчок воображению талмудис- 
тов. Как утверждает талмудическая кни- 
га «Берешит рабба», небесный совет анге- 
лов будто бы разошёлся во мнении по воп- 
росу, стоит ли вообще создавать человека; 
одновременно делается попытка устра- 
нить противоречие в вопросе о создании 
А. единолично - волей одного бога-творца 
(«ангелы» трактуются как ипостаси - ал- 
легории божьих качеств, так что получа- 
ется, что бог как бы совещался «сам с со- 
бой»). У некоторых толкователей вопрос о 
поле А. был решён в духе неоплатонизма, 
рассматривавшего первочеловека как су- 
щество двуполое (распространённое ми- 
фологическое представление, см. ст. Дву- 
полые существа) или бесполое. Появляют- 
ся и другие подробности, связанные с сот- 
ворением и жизнью А. Адам и его жена 
были сотворены двадцатилетними («Бере- 
шит рабба» 14), т. е. в самом зрелом воз- 
расте (предвосхищая подозрения о харак- 
тере их сношений, комментаторы указы- 
вают, что изгнание их из рая последовало 
сразу же после того, как они увидели себя 
нагими, так что в раю не было совокупле- 
ния). Впрочем, согласно некоторым тол- 
кователям, А. (до изгнания из рая или до 
появления жены?) рождал злых духов, 
что связано с преданием о том, что первой 
женой А. была Лилит (трактат «Эрубин» 
186 и др.). А. исконно был великаном - 
его тело простиралось от земли до неба 
(трактат «Хагига» 12 а; в этом фолькло- 
ристы видят влияние иранской мифоло- 
гии); но впоследствии, после грехопаде- 
ния, он стал ниже ростом («Берешит раб- 
ба» 12 и др.). А. представлялся провид- 
цем, которому бог открыл будущее рода 
людского (трактат «Сангедрин» 37), муд- 
рым мужем, владевшим «всеми 70 языка- 
ми мира» (софистически обсуждается 
вопрос, у кого же он научился языкам, 
когда ему ещё не у кого было учиться?). 
По одному из преданий, которое должно 
было подтвердить мудрость А., сатана не 
мог справиться с наименованием живот- 
ных, а А. смог; этим бог доказал превосхо- 
дство земного человека над небесными ан- 
гелами; сатана был в отчаянии, так как 
человек оказался сильней (отсюда зависть 
и вражда сатаны к человеку). В соответ- 
ствии с религиозно-этическими нормами 
в талмудической литературе обыгрывает- 
ся вопрос о времени появления человека 
(противоречиво толкуемый в Библии): ес- 
ли человек достойный, ему могут сказать, 
что он предшествовал сотворению анге- 
лов, если не достойный, ему могут ука- 
зать: муха тебя опередила («Берешит раб- 
ба» 8; последнее утверждение строится на 
том, что, согласно библейскому мифу о 
шестидневном творении мироздания, му- 
хи должны были быть сотворены до чело- 
века). 

Представления об А. получили даль- 
нейшее развитие в христианстве. В Еван- 
гелиях Иисус Христос называет себя 
«Сын человеческий» (арам. Ъаг ’епаз, евр. 
Ъеп ’асіат, «сын А.»). Библейские предс- 
тавления о богоподобности А., с одной 
стороны, о двойственности его природы, с 


другой - определили осмысление новоза- 
ветного «Сына человеческого» как типо- 
логического соответствия ветхозаветному 
А., что в значительной мере сказалось на 
понимании образа А. христианством. В 
генеалогии Иисуса (Лук. 3, 23-38) Хрис- 
тос - прямой потомок А., Авраама и царя 
Давида. Это само по себе лишь указывало 
на человеческое и еврейское, притом 
царское происхождение Иисуса Христа. 
Но одновременно в Евангелиях развивает- 
ся учение о Христе (идущее от Павла), как 
о «втором А.», «новом А.». Жизнь А. как 
бы предопределяет то, что свершится с ро- 
дом человеческим в будущие времена - 
времена грядущего «второго», или «ново- 
го», А.; А. трактуется как «образ будуще- 
го» (Рим. 5, 14). Общность судьбы А. и 
Иисуса усматривалась толкователями 
Библии, напр. в искушениях, которым 
подвергался и тот и другой со стороны са- 
таны-дьявола (ср. Быт. 3 и Мк. 1, 12-13), 
однако лишь «второй А.» преодолел их и 
тем самым явился спасителем рода чело- 
веческого от «первородного греха». Улав- 
ливалась аналогия и в отношениях А. (в 
раю) и Христа (в пустыне) к зверям, что 
символически толковалось как вечный 
мир в будущие времена. Как А. (в талму- 
дической литературе), так и Христос пи- 
таются ангельскими подношениями; но- 
вая (духовная) пища, данная «вторым 
А.», возвращает райское блаженство, ут- 
раченное « первым А. » . 

Из типологического совмещения обра- 
зов А. и Христа черпали христианские бо- 
гословие и иконография. Так, место рас- 
пятия Христа - Голгофа (букв, «место че- 
репа») подчас изображалось и как могила 
А., у ног распятого часто рисовался череп 
(или весь скелет) - подразумевалось, что 
это череп (скелет) А. На мозаике визан- 
тийской церкви 1 1 в. в Дафни (близ Афин) 
изображено, как кровь распятого проли- 
вается на череп А., который от этого про- 
буждается к жизни и молитвенно подни- 
мает руки или собирает кровь христову в 
сосуд. В сюжете сошествия во ад воскрес- 
ший Христос освобождает из преисподней 
в числе других праведников и прощённого 
А. В основе типологического отождес- 
твления А. и Христа лежало апокалипти- 
ческое восприятие и библейского А., родо- 
начальника людей, и «нового А.» как спа- 
сителя рода человеческого, при этом 
Христос осмысляется как своего рода ан- 


титип А.: если А. впал в первородный 
грех и обрёк таким образом человечество 
на смерть, то «новый А.» очистит людей 
от греха и даст человечеству «жизнь веч- 
ную» (Рим. 5, 12-21; 1 Кор. 15, 22 - «как 
в Адаме все умирают, так во Христе все 
оживут»). Большое место занял образ А. в 
средневековых мистических учениях и 
связанных с ними алхимии, магии и т. д. 
(см. Адам Кадмон); ему была сообщена бо- 
гом вся «мудрость» (т. е. искомый филосо- 
фами сокровенный смысл происхождения 
и назначения мироздания). Каббалисти- 
ческие и другие мистические учения сред- 
невековья (для которых вообще характер- 
на идеализация «начала» и мудрости учи- 
телей, родоначальников) возводили (в ко- 
нечном счёте) к А., который уже в талму- 
дической литературе представлен свето- 
чем, мудрецом, первым пророком, «тай- 
ную мудрость». В нём видели провидца 
судьбы каждого человека [в сочинении 10 
в. «Разиэль» содержится рассказ о том, 
как А. после изгнания из рая стал молить 
бога явить ему будущее каждого потомка 
всех поколений до конца времён и как 
пришёл к нему ангел по имени Разиэль 
(«божьи тайны») с книгой судеб людей]. 
Из распространённых пантеистических 
воззрений об отражении в человеке как 
микрокосме макрокосма и отождествле- 
ний А. с природой (где и заложена муд- 
рость, которую надлежит познать любы- 
ми, в т. ч. и магическими, путями) роди- 
лось каббалистическое учение о взаимоза- 
висимости между частями «адамова тела» 
и небесными телами, которые в макрокос- 
ме выполняют телесные функции кожи, 
мяса, костей, жил и т. д. (ср. близкие 
представления в мифологии многих наро- 
дов). Поскольку все люди восходят к А., 
то и душа каждого человека содержит в 
себе частицы («искры») божественной ду- 
ши А., представляющей собой огненное 
божье дыхание, отданное во временное 
пользование человеку. Материя, из кото- 
рой создан А., и есть «философский ка- 
мень», искомый астрологами (магическая 
книга «Великий секрет»). Чтобы постичь 
тайну мироздания, необходимо, по мне- 
нию каббалистов, вернуться в «адамово» 
(т. е. исходное, первобытное) состояние, 
для чего были испытаны разные пути - от 
попыток воссоздания А. из глины (ср., 
напр., предание о Големе) или сотворения 
Гомункулуса в реторте алхимиков до де- 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | = АДАМ КАДМОН 


35 



Адам и Ева в райском саду. Картина Л. Кранаха Старшего. 1530. Вена, музей истории искусств. 


монстративного отказа от «послеадамо- 
вой» культуры, преодоления стыдливости 
как чувства, которое было исконно чуждо 
А. (отсюда практика нудизма некоторых 
средневековых сект, в т. ч. и называвших- 
ся адамитами). 

В средние века в Европе были распро- 
странены переводы восточных (сирийс- 
ких, коптских и др.) повествований о 
жизни прародителей человечества (восхо- 
дящих к утерянным еврейским и ара- 
мейским оригиналам), «Жизнь А. и Евы» 
(лат. перевод греч. «Книги об А.», 4 в.), в 
которой повествовалось о судьбе первой 
человеческой пары после грехопадения, и 
др.; позднее наибольшей известностью 
пользовалась «Книга об А.» армянского 
епископа Аракела Сюнеци (около 1400). 
Первое произведение средневековой евро- 
пейской драматургии, действие которого 
посвящено жизни А. и Евы, - англо-нор- 
мандское «Действо об А.» (середина 12 
в.); эта тема входила составной частью во 
многие средневековые мистерии. Среди 
драматических произведений 16 в. - 
«Трагедия о сотворении А. и изгнании его 
из рая» Г. Сакса, «А. и Ева» Я. Руофа, 
«А.» Г. Макропедиуса, «Действо о начале 
и конце мира» А. Крюгера. Наиболее зна- 
чительные произведения 17 в. - трагедии 
«А.» Дж. Андреини и «А. в изгнании» И. 
ван ден Вондела, особенно поэма Дж. 
Мильтона «Потерянный рай» (где цент- 
ральным персонажем становится, однако, 
не А., а сатана), оказавшая значительное 
влияние на последующих авторов, в числе 
которых Ф. Г. Клопшток (поэма «Мессиа- 
да», драма «Смерть А.») и И. Я. Бодмер 
(драма «Смерть первого человека»); к поэ- 
ме Мильтона восходит и литературная ос- 
нова музыкально-драматических произ- 
ведений - оратории И. Гайдна «Сотворе- 
ние мира» и оперы А. Г. Рубинштейна 
«Потерянный рай». Среди литературных 
произведений 19 в. на этот сюжет - драма- 
тическая поэма И. Мадача «Трагедия че- 
ловека» . 

Изображения А. и Евы встречаются в 
раннехристианском искусстве (фрески 
катакомб, рельефы саркофагов), в средне- 


вековье (книжная миниатюра, пластика, 
рельефы бронзовой двери церкви св. Ми- 
хаила в Хильдесхейме, скульптурный де- 
кор соборов - портал «Врата А.» в бамбер- 
гском соборе и др.)* Для средневековой 
живописи изображение прародителей че- 
ловечества давало редкую возможность 
воплощения нагой натуры. Среди живо- 
писцев 15-17 вв., обращавшихся к образу 
А., - Г. и Я. ван Эйки, Мазаччо, Г. ван дер 
Гус, А. Дюрер, Л. Кранах Старший, Рафа- 
эль, Лука Лейденский, Я. Госсарт, Тинто- 
ретто, X. Голциус и др.; Микеланджело 
создаёт на плафоне Сикстинской капеллы 
в Ватикане фрески «Сотворение А.», «Со- 
творение Евы», «Грехопадение и изгна- 
ние из рая». См. также «Грехопадение». 

АДАМ (Айат), в мусульманской мифоло- 
гии первый человек. Соответствует биб- 
лейскому Адаму. По одной из версий Ко- 
рана, аллах создал А. из глины (7:11), по 
другой - из праха земного (3:59), с тем 
чтобы он был его наместником на земле, 


научил именам всех вещей и приказал ан- 
гелам, которые этих имён не знали, пасть 
перед А. ниц. Отказался только Иблис, за 
что и был изгнан из райского сада, в кото- 
ром жили А. и его жена (Хавва) (2:28-33; 
7:11 и след.; 15:26-35; 17:63-66; 18:48- 
49; 20:116). А. и его жене было запрещено 
приближаться к некоему дереву и вку- 
шать от него, «чтобы не оказаться из неп- 
раведных» . Шайтан проник в райский сад 
и убедил их попробовать плодов запретно- 
го дерева, после чего «обнаружилась пред 
ними их скверна», А. ослушался аллаха и 
«сбился с пути» (20:119). Аллах изгнал 
первых людей на землю (2:34-35; 7:19- 
23; 20:120 и след.), но обещал А. своё ру- 
ководство и милость (2:36-37; 7:24-26; 
20:115-125). Коранические сюжеты, свя- 
занные с А., получили развитие в преда- 
нии. Почти все мотивы мусульманского 
предания имеют параллели в послебиблей- 
ской мифологии иудеев и христиан. Ори- 
гинальны мусульманские мотивы, связы- 
вающие А. с Аравией. По некоторым вер- 
сиям, глину или прах для тела А. брали из 
Мекки и Йемена; А. был низвергнут на 
землю в районе Адена (или Цейлона), а 
Хавва - около Джидды. Они встретились 
в Аравии, около мекканских святых мест 
- Муздалифы и Арафата. С неба А. был 
послан священный чёрный камень, для 
которого он построил Каабу. В раю А. го- 
ворил на арабском, а на земле - на многих 
языках, главным образом на сирийском. 
Он был похоронен вместе с Хаввой в «пе- 
щере сокровищ» около Мекки, а после по- 
топа перенесён в Иерусалим. 

Мусульманская традиция включает А. 
в число пророков, среди которых он был 
первым, а Мухаммад - последним. Пред- 
ставления о связи между А. и Мухамма- 
дом, образ А. как идеального человека и 
воплощения истины занимают важное 
место в мусульманских теологических и 
мистических учениях. 

М.А. Пиотровский. 
АДАМ КАДМОН (евр. ’асіат цасітоп, 
«Адам первоначальный», «человек перво- 
начальный»), в мистической традиции 
иудаизма абсолютное, духовное явление 


Сотворение Евы. Фреска Микеланджело в Сикстинской капелле Ватикана. 1508-12. 





ЗБ 


АДЛПА =і | =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і > =і | =і > =і | =іТ= 


человеческой сущности до начала времён 
как первообраз для духовного и матери- 
ального мира, а также для человека (как 
эмпирической реальности). Представле- 
ние об А. К. - иудаистический вариант 
гностической мифологемы антропоса; как 
и последняя, оно соотносимо с образами 
Пуруши и Гайомарта в индо-иранской 
традиции. Его специфика выявляется в 
контексте интерпретации библейского 
рассказа о сотворении человека (см. 
Адам): некоторые толкователи различали 
Адама, созданного из земли (Быт. 2, 7), и 
Адама, сотворенного «по образу и подо- 
бию божьему» (1, 27). Эти слова воспри- 
нимались как указание на соединение в 
А. К. мужского и женского начал (очень 
древний и распространённый мифологи- 
ческий мотив двуполости первочеловека, 
см. Двуполые существа). Но эти же слова 
подвергались сомнению в связи с усиле- 
нием веры в трансцендентность бога; поэ- 
тому возникло толкование (приписывае- 
мое рабби Акибе, 1-2 вв.), согласно кото- 
рому человек был сотворен «по образу» не 
бога, но А. К. Филон Александрийский (1 
в. до н. э. - 1 в. н. э.) соединил эти предс- 
тавления с платоновской концепцией 
идеи как вневременного образца вещи: 
«небесный человек» (который, между 
прочим, изъят из разделения на мужской 
и женский пол) есть идеальная парадигма 
«земного человека». Полное развитие ми- 
фологема А. К. получила в пантеистичес- 
ки окрашенной каббалистической мисти- 
ке 13-18 вв., трактующей А. К. как онто- 
логически необходимое соединительное 
звено между абсолютно бескачественной 
и неопределимой беспредельностью бога и 
его самоопределением через полагаемые 
им же формы. В «Зогаре» («Книга сия- 
ния», написанная на арамейском языке в 
Кастилии в конце 13 в. и принадлежа- 
щая, по-видимому, Моисею Леонскому) 
говорится, что «образ человека заключает 
в себе все миры горние и дольние» и что 
образ этот избран «святым старцем» (т. е. 
богом) для себя самого (талмудический 
трактат «Идрарабба» 144 а). СимволА. К. 
был воспринят эклектической символи- 
кой масонства, где он соотносился с эмб- 
лемой шестиконечной звезды, т. н. Дави- 
дова щита (как символа взаимопроникно- 
вения «горнего человека» и «дольнего че- 
ловека»). 

С. С. Аверинцев. 

АДАПА (аккад.), в аккадской мифологии 
герой, один из «семи мудрецов», помощ- 
ник в заклинаниях против женщины-де- 
мона Ламашту. Согласно мифу, А., сын 
бога Эйя (Эа, шумер. Энки), правил в го- 
роде Эреду(г) и рыбачил, снабжая рыбой 
родной город и святилище отца. Однажды 
южный ветер опрокинул его лодку, за что 
А. обломал ветру крылья. Бог неба Ану 
(шумер. Ан), разгневанный отсутствием 
южного ветра, требует А. к ответу, Эйя со- 
ветует ему пойти к Ану, облачившись в 
траурные одежды, и не пить и не есть 
предложенных ему питья и еды. Перед во- 
ротами Ану стоят боги Гишзида (Нингиш- 
зида) и Думузи. На их вопрос, почему он в 
трауре, А. (также по совету Эйя) объясня- 
ет, что он плачет по двум богам, исчезнув- 
шим с земли - Гишзиде и Думузи; те всту- 
паются за него перед Ану. Ану велико- 
душно решает помиловать А. и предлага- 


ет ему хлеб и воду вечной жизни, но А., по 
совету Эйи, отказывается - за это Ану 
прогоняет его снова на землю. Миф сохра- 
нился в поздних копиях, найденных в 
Эль-Амарне (Египет) и Вавилоне. Произ- 
ведений об А. на шумерском языке не об- 
наружено (хотя имя А. известно и в шуме- 
рской традиции). 

B. А. 

АДАУ, в абхазской мифологии исполин, 
людоед, наводящий ужас на людей. Его 
появление сопровождается ураганом, гро- 
мом, молнией. А. имеет много голов (три, 
семь, девять, двенадцать), по некоторым 
вариантам мифов, у него один глаз. А. по- 
явились после исчезновения ацанов. В аб- 
хазском нартском эпосе А. - хозяин огня 
или водного источника (родника, реки), 
из-за которого вступает с ним в борьбу ге- 
рой эпоса и побеждает его благодаря пре- 
восходству ума. В некоторых вариантах 
герой борется поочерёдно с несколькими 
братьями А. (с тремя, семью, девятью, 
двенадцатью). Иногда А. имеет жену 
(мать или сестру). А. соответствуют груз, 
дэви (см. Дэвы), адыг, иныжи, осет. уаиг. 

C. 3. 

АДГИЛИС ДЕДА («матерь места»), в гру- 
зинской мифологии богиня - покрови- 
тельница отдельной местности (селения, 
горы, ущелья, скалы, долины и др.). Хев- 
суры представляли её в виде красивой 
женщины с серебряными украшениями, 
которая заботилась о мирной жизни села 
и о чужаках, попавших на подвластную 
ей местность. Возможно, что в древности 
А. д. была также и богиней плодородия, а 
её культ был распространён по всей Гру- 
зии. С распространением христианства он 
слился с культом богоматери, отсюда её 
имена - божья матерь места или матерь 
божья. У горцев Восточной Грузии почи- 
талась как покровительница женщин, де- 
тей, охотников и коров. 

Т. О. 

АДЖА ЭКАПАД (др.-инд. А] а екарай, 
букв, «одноногий козёл»), в ведийской 
мифологии божество, относимое обычно к 
классу воздушных (атмосферных). В 
«Ригведе» имя А. Э. лишь однажды встре- 
чается независимо (ср. РВ X 65,13); в ос- 
тальных случаях (четырежды) оно связа- 
но с именем Ахи Будхнья. Они объедине- 
ны и в домашнем ритуале, где этим обоим 
божествам совершают возлияния. А. Э. 
характеризуется как божество, поддер- 
живающее небо, поток, океанские воды, 
Сарасвати, всех богов. Он придал кре- 
пость обоим мирам (АВ XIII 1, 6), возник 
на востоке (Тайтт.-бр. III 1, 2, 8). Его на- 
зывают среди небесных божеств («Най- 
гхантука» V 6), иногда даже истолковы- 
вают как солнце («Нирукта» XII 29), ср. 
также соотнесение А. Э. с Агни. По мне- 
нию американской исследовательницы С. 
Крамриш, два крайних (верхний и ниж- 
ний) полюса циклического пути Путана, 
соотносимого с солнцем, соединены вер- 
тикальным путём, символизируемым 
именем А. Э. То, что А. Э. - божество коз- 
линой природы, связывает его не только с 
Пушаном, чьи животные — козлы, но и с 
Индрой, который, как и громовержец в 
ряде других традиций, также соотнесён с 
«козлиной» темой. В этом контексте по- 
лучает мотивировку и более старое мне- 
ние о связи А. Э. с молнией, метафорой 


которой и является это имя. Ср. «одноно- 
гость» как знак молнии, ударяющей в 
землю, и образ козла, молниеносно скачу- 
щего среди скал (мотив камня), как зо- 
оморфный символ молнии, грома (ср. тура 
как образ грозы). Само имя А. Э. предс- 
тавляет собой эпитет, за которым скрыва- 
ется подлинное название божества, остаю- 
щееся неизвестным. В более поздней тра- 
диции, в эпосе, имя Аджайкапад употреб- 
ляется как обозначение одного из один- 
надцати рудр и как эпитет Шивы. 

В. Н. Топоров. 

АДЖИНА, в мифологиях таджиков, узбе- 
ков, каракалпаков, киргизов, отчасти ка- 
захов злой дух. Образ А. сформировался 
как переосмысление принесённых с исла- 
мом демонологических представлений (о 
джиннах) под влиянием местных доисла- 
мских мифологических персонажей (ал- 
басты, пари и т. д.). А. представлялся в об- 
разе женщины, внезапно увеличиваю- 
щейся в размерах и превращающейся в 
великаншу, или в виде различных живот- 
ных, чаще всего козла, одиноко блуждаю- 
щего вдали от жилья. У таджиков счита- 
лось, что А. обитает в кучах золы, выбро- 
шенной из очага. (Путника, поймавшего 
А. в облике козла, он пугает, произнося 
внезапно человеческим голосом неприс- 
тойность.) У туркмен, турок и др. тюркоя- 
зычных народов функции А. обычно име- 
ет джинн (У турок также - демон мекир). 

В. А. 

АДЖНЫШ, в абхазской мифологии дья- 
вол, от которого исходят все людские нес- 
частья. А., преследуемый богом Афы (от- 
чего происходят гром и молния), прячет- 
ся от него под деревьями, иногда в жилых 
и нежилых помещениях, примащивается 
на животных, на людях. Согласно поверь- 
ям, Афы лишь пугает А., убить его он не 
может из-за того, что тот - сын его сестры. 
Преследование А. прекратится лишь с 
концом света, когда он окончательно бу- 
дет побеждён. В некоторых мифах А. го- 
ним богом Анцва. 

А. А. 

АДЗИСИКИ-ТАКА, Адзисики-така-хи- 
конэ-но ками (в целом условно расшифро- 
вывается как «юноша высокий бог плу- 
гов»), в японской мифологии сын О-куни- 
нуси и богини Такири-химэ. В мифе о по- 
хоронах Амэ-но Вака-хико А. прибывает 
для участия в похоронах, но обманутые 
его сходством с убитым родители Амэ-но 
Вака-хико чествуют его, как своего сына, 
думая, что он воскрес. А. приходит в неис- 
товый гнев оттого, что его спутали с «не- 
чистым мертвецом», он срубает своим ме- 
чом погребальный дом и откидывает но- 
гой его обломки. После того как разгне- 
ванный бог улетает, жена убитого Амэ-но 
Вакахико, сестра А., богиня Ситатэру-хи- 
мэ (другое имя Така-химэ) слагает о нём 
песню, которая получает название «хина- 
бури» - «сельская мелодия», видимо, бла- 
годаря своей безыскусности. В дальней- 
шем песни типа «хинабури» приобрели 
распространение, исполнялись и при им- 
ператорском дворе. Культ А. широко рас- 
пространён в Японии, что, возможно, свя- 
зано с обожествлением в Древней Японии 
сельскохозяйственных орудий. Другое 
имя А. - Камо-но о-миками («великий 
священный бог Камо»). 

Е. П. 


=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =д= АДМЕТ 


ЗУ 


АДИ-БУДДА (санскр. асИ-ЪисЫЬа, «пер- 
воначальный будда»), в буддийской ми- 
фологии поздней махаяны и ваджраяны 
персонификация сущности всех будд и 
бодхисатв. В терминах доктрины трёх тел 
будды (см. Трикая) А. -б. рассматривается 
как дхармакая. Из А. -б. эманируют дру- 
гие будды и бодхисатвы в особой последо- 
вательности (прежде всего будды самбхо- 
гакаи). Время и место возникновения 
концепции А. -б. неизвестны. Попытки 
видеть в А. -б. аналогию образа бога моно- 
теистических религий не вполне удовлет- 
ворительны. В буддизме А. -б. считается 
не создателем вселенной, а символом ду- 
ховного единства безна чально существу- 
ющего бытия; стремление осознать и опи- 
сать образ А. -б. обнаруживается уже на 
ранних стадиях развития буддизма. Сло- 
во «А. -б.» встречается впервые в «Манд- 
жушринамасангити» (не позднее 7 в.), но 
только в 10-11 вв., в связи с распростра- 
нением доктрины калачакры («колёса 
времени»), концепция А. -б. получила ши- 
рокое распространение в Индии. До сегод- 
няшнего дня А. -б. почитается в Непале и 
в странах Центральной и Восточной Азии. 
В Тибете в качестве А. -б. выступали Са- 
мантабхадра (в школе ньингмапа) и 
Ваджрадхара (в поздних школах), в Китае 
и в Японии - Вайрочана (или Махавайро- 
чана). 

Л. М. 

АДИТИ (от др.-инд. а-сІШ - «несвязан- 
ность», «безграничность»), в древнеин- 
дийской мифологии женское божество, 
мать богов, составляющих класс адитьев. 
Уже в «Ригведе» упоминается около 80 
раз (обычно с адитьями). А. призывают на 
рассвете, в полдень и на закате. Она связа- 
на со светом (РВ I 136, 33; IV 25, 3; VII 82, 
10), Ушас - её отражение (I 113, 19), у неё 
широкий путь (IX 74, 3); она заполняет 
воздушное пространство (X 65, 1-2), под- 
держивает небо и землю («Яджурведа»), 
отклоняет гнев богов, защищает от нуж- 
ды, предоставляет убежище (РВ VIII 48, 
2; X 36, 3-4; 66, 3-4 и др.). Физические 
черты в описании А. почти отсутствуют, 
зато иногда она характеризуется в самой 
широкой манере (ср. I 89, 10: А. - небо, А. 
- воздушное царство, А. - мать, она же - 
отец и сын..., А. - рождённое, А. - имею- 
щее родиться... ср. АВ VII 6, 7). 

А. включена в систему многообразных 
родственных связей. В «Ригведе» (X 72, 
4-5), эпосе и пуранах А. - дочь Дакши 
(третья) и, следовательно, сестра Дити 
(ср. а-сШл : сІШ) и Дану - родоначальниц 
асур. В ведийский период обычно счита- 
лось, что у А. семь сыновей, причём седь- 
мым нередко оказывался Индра. Иногда 
упоминается и восьмой сын — Мартанда 
(РВ X 72, 8-9), отвергнутый А., он же 
прародитель смертных Вивасват (Шат.- 
бр. III), родившийся без рук и без ног. 
Позднее А. приписывается двенадцать 
сыновей и особенно подчёркивается роль 
Вишну, сына А. от Кашьяпы; Тваштар - 
её одиннадцатый сын. Иногда А. характе- 
ризуется как мать царей. Нередки пара- 
доксальные связи: А. - жена Вишну 
(Вадж.-самх. 29, 60, Тайтт.-самх. 7, 5, 
ЯВ) при том, что в эпосе и пуранах она 
мать Вишну в аватаре карлика; А. - дочь 
Дакши и она же мать его; однажды («Ат- 
харваведа») А. выступает как мать рудр, 


дочь васу и сестра адитьев (!). В « Атхарва- 
веде» (VI 4,1) упоминаются и её братья, А. 
(VII 6,2) призывается как великая мать 
благочестивых, как супруга риты. 

Другие мотивы связаны с отпущением 
грехов, освобождением от вины; именно 
об этом часто просят А. в молитвах. Не- 
редко использование А. в космогоничес- 
ких спекуляциях, в частности при разных 
отождествлениях - с землёй (РВ I 72,9; 
АВ XIII 1,38, и позже - Тайтт.-самх., 
Шат.-бр.), небом, небом и землёй; а в ри- 
туале - с коровой (РВ I 153,3; VIII 90,15; 
X 11, 1 и др.; Вадж.-самх. XIII 43, 49); ср. 
сопоставление земного Сомы с молоком А. 
в «Ригведе» (IX 96, 15). 

Мифологических сюжетов с участием 
А. мало, но и в них она всегда занимает 
периферийное положение (обычно в связи 
с адитьями). Ср. призыв А. к Вишну вер- 
нуть царство Индре и превращение Виш- 
ну в карлика («Вишну-пурана») или полу- 
чение А. серёг, взятых Индрой, в мифе о 
пахтанье океана («Матсья-пурана») и т. п. 
Видимо, может быть реконструирован сю- 
жет, восходящий к основному древнеин- 
доевропейскому мифу о поединке громо- 
вержца и его противников (А. и семь сы- 
новей, отвергнутый Мартанда и т. п.) и 
трансформированный в рассуждения кос- 
могонического и нравственного содержа- 
ния; правдоподобно предположение о 
том, что имя А. заменяет утраченное имя 
персонажа более древнего мифа. 

В. Н. Топоров. 

АДИТЬИ (др.-инд. АсШзу аз/аз/), в древне- 
индийской мифологии особая группа не- 
бесных богов, сыновей Адити [в «Атхар- 
ваведе» (IX 1, 4) мать А. золотоцветная 
Мадхукаша]. В «Ригведе» им посвящено 
целиком шесть гимнов. Число А. в ранних 
текстах обычно семь (РВ IX 114, 3 и др.), 
хотя в гимне II «Ригведы» (27, 1) их 
шесть: Митра, Арьяман, Бхага, Варуна, 
Дакша, Анша. В X гимне «Ригведы» (72, 
8) - восемь: с семерыми Адити пошла к 
богам, а восьмого - Мартанду (см. Вивас- 
ват) отвергла; ср. «Атхарваведу» (VIII 9, 
21) и «Тайттирия-брахману» (11,9,1), где 
А. перечисляются: Митра, Варуна, Арья- 
ман, Анша, Бхага, Дхатар, Индра, Вивас- 
ват; в «Шатапатха-брахмане» наряду с 
восьмерыми А. упоминаются и двенад- 
цать А. (VI 1, 2, 8; XI 6, 3, 8). Несколько 
раз в качестве А. упоминается Сурья. В 
VIII гимне к А. в «Ригведе (18, 3) среди 
других А. присутствует и Савитар. В «Ат- 
харваведе» солнце и луна - А. (VIII 2, 15), 
солнце - сын Адити (XIII 2, 9, 37), Вишну 
перечисляется в ряду других А. (XI 6, 2). 
Однажды в «Ригведе» (VII 85, 4) Индра 
как А. образует пару с Варуной. А. обна- 
руживают связь с солярными божествами 
(А. и солнце, РВ VII 60, 4; А. призывают- 
ся при восходе солнца, VII 66, 12; более 
близкая связь отдельных А. с солнцем, 
напр. Митры); ср. эпитеты А. - «золо- 
той», «блестящий», « далековидящий «, « 
многоглазый «, «бессонный» и т. п. Кос- 
мологические функции А. - удерживание 
трёх земель и трёх небес (РВ II 27, 8-9; V 
29, 1 и др.); всего, что покоится и движет- 
ся (II 27, 3 - 4); А. видят всё насквозь; они 
хранители вселенной (VII 51, 2). А. напол- 
няют воздушное пространство (X 65, 1 — 
2). Они обладают небесной силой и имену- 
ются всевладыками, царями, повелителя- 


ми неба. К людям они благосклонны и ми- 
лосердны (I 106, 1 и др.); они предохраня- 
ют от всего злого, помогают при опаснос- 
ти, в нужде, наказывают и прощают гре- 
хи, предоставляют убежище, награждают 
благочестивых, дают долгую жизнь. А. - 
хранители риты (РВ VI 51, 3) и враги лжи 
(II 27, 2, 9; VIII 19, 34 и др.). Для ведийс- 
кого периода характерно также указание 
на поэтическую функцию А. (VII 66, 12), 
на их молодость («юные всевладыки»), 
асурские качества (см. Асуры), на их 
связь с Индрой, Сомой, Агни. В гимнах и 
упанишадах иногда обращаются одновре- 
менно к А., рудрам, васу и др. 

В послеведийский период число А. дос- 
тигает двенадцати. Они толкуются как 
солнечные боги и соотносятся с двенад- 
цатью месяцами (ср. связь семи А. с дня- 
ми недельного цикла). Следы индивидуа- 
лизации внутри группы А. отходят на зад- 
ний план, и А. начинают выступать как 
групповое божество по преимуществу с 
классифицирующей функцией. Этому не 
препятствует складывающееся представ- 
ление о Вишну как величайшем из А. 

Сам класс А. (как и их мать Адити) и 
составляющие его божества обозначаются 
именами с абстрактным значением. По 
мнению немецкого учёного П. Тиме, в ве- 
дах А. - отвлечённые понятия, выступаю- 
щие как мифологические классификато- 
ры. Имя А. и прежде всего их матери выг- 
лядит как поздняя замена старого назва- 
ния. Вероятно, мотив Адити и семи сыно- 
вей продолжает схему основного мифа: 
громовержец и разъединённая с ним его 
супруга, рождающая семерых сыновей, 
последний из которых особо выделен. 
Учитывая бесспорные древнеиранские со- 
ответствия именам и образам некоторых 
из А., приходится формирование семич- 
ленной группы абстрактных божеств от- 
нести к индоиранскому периоду, ср. Аме- 
ша Спента древнеиранского пантеона. 

В. Н. Топоров. 

АДИТЬЯ (др.-инд. АсІгЬуа, от а-сІШ, « нес- 
вязанность «, « безграничность « ), в древ- 
неиндийской мифологии сын Адити [так, 
в «Ригведе» (VIII 52, 7) к Индре обраща- 
ются как к четвёртому А.], обычно обозна- 
чение солнечного бога [в «Ригведе» (1 105, 
16; 1, 50, 13) бог солнца Сурья называется 
А. и т. п.] или самого солнца. А. восходит, 
сопровождаемый жаром, он садится в 
ладью (АВ XVII 1, 25, ср. Чханд.-бр. II 5, 
14), поражает чудовищ (Майтр.-самх. IV 

I, 13). Однажды демон Сварбхану поразил 
А. тьмой, но боги освободили его 
(Джайм.-бр. II 386); боги взяли А. на небо; 
он золотой и золото - его (Тайтт.-бр. III 9, 
20, 2); в сердце А. живёт золотой человек 
(Майтр.-самх. VI 1; Майтр.-упан. VI 34); 
по вечерам А. входит к богу огня Агни 
(Тайтт.-бр. II 1, 2, 10); А. - истина (II 1, 

II, 1), он жрец, ведающий песнопениями 
(Гоп.-бр. IV 3). В эпосе и пуранах - сино- 
ним солнца. В «Рамаяне» (IV 43, 46-47) 
А. выступает вместо Сурьи. В «Махабха- 
рате» (XIII 16, 44) об А. говорится как о 
вратах к пути богов. В более поздних текс- 
тах А. обычно сливается с Сурьей и лишь 
иногда указывается, что Сурья - сын Ади- 
ти. О Вишну как А. см. в ст. Вишну. 

В. Т. 

АДМЕТ (Абццтод), в греческой мифологии 
царь города Фер в Фессалии, сын Ферета. 


ЗВ 


АДНАН =і | =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і 1 = 




В юности участвовал в калидонской охоте 
и походе аргонавтов. Когда Аполлон за 
убийство киклопов был осуждён Зевсом 
пробыть год в услужении у смертного, он 
был отдан в пастухи А., который относил- 
ся к нему с величайшим почтением. За это 
Аполлон выговорил у богинь судьбы 
(мойр) для А. право отсрочить его смерть, 
если кто-либо захочет заменить А. в под- 
земном царстве. Аполлон также помог А. 
получить в жёны Алкестиду. Отец Алкес- 
тиды царь Пелий соглашался отдать дочь 
в жёны А., если он приедет на свадьбу в 
колеснице, запряжённой львом и вепрем. 
Аполлон помог А. выполнить это требова- 
ние. При совершении бракосочетания А. 
забыл принести жертву Артемиде, и раз- 
гневанная богиня наполнила спальню но- 
вобрачных змеями, что предвещало ско- 
рую смерть А. (Ароііосі. I 9, 15). Согласно 
Еврипиду (трагедия «Алкестида»), 

Адонис. Скульптура Ф. Пароди. Мрамор. 

1680. Генуя, галлерея Палаццо Реале. 


Алкеста и Адмет. 
Фреска в доме 
трагического поэта. 
45-79. Помпеи. 


смерть стала для А. реальной 
угрозой через несколько лет его 
счастливой супружеской жиз- 
ни, и т. к. никто другой (даже 
родители) не соглашался сойти 
в аид ради спасения А., эту 
жертву хотела принести мужу 
Алкестида, которую спас от 
смерти и возвратил А. Геракл. 

В. Я. 

АДНАН (Айпап), в мусульманс- 
кой традиции предок - эпоним 
всех «северных» арабов, проти- 
вопоставлявшихся «южным» 
арабам - потомкам Кахтана. 
Эта этногенеалогическая груп- 
па в предании называется также 
по другим эпонимам - потом- 
кам А. - Маадд или Низар. 

М. Я. 

А ДОН АН, Адонай (евр. асіопаі, 
«господь мой», в свете угаритс- 
ких параллелей возможно более 
древнее значение - «господь всего»; фор- 
ма усиливающего множественного числа 

- ср. Элохим - от евр. асіоп, «господин»), 
одно из обозначений бога в иудаизме, с 
эпохи эллинизма применяющееся также 
как заменяющее (при чтении вслух) «неп- 
роизносимое» имя Яхве; этимологически 
близко имени Адониса. По созвучию соот- 
носилось с личным местоимением апі 
(«я»), которое иногда выступало как заме- 
на слова «А.» (по-видимому, на том осно- 
вании, что один Яхве, как «абсолютная 
личность», имеет право говорить о себе 
«я»). 

СА. 

АДОНИС (Абшѵід, финик, сіп «адон», «гос- 
подь», «владыка»), в греческой мифоло- 
гии божество финикийско-сирийского 
происхождения с ярко выраженными рас- 
тительными функциями, связанными с 
периодическим умиранием и возрождени- 
ем природы. Миф об А. в наиболее полном 
виде представлен у Аполлодора (III 14, 4), 
Овидия (Меі. X 300-524, 708-739) и Ан- 
тонина Либерала (XXIV). А. - сын Феник- 
са и Алфесибеи (варианты: ассирийского 
царя Тианта и его дочери Смирны или 
кипрского царя Киниры и его дочери 
Мирры). Богиня Афродита (Венера), рас- 
сердившись на не почитавшую её царскую 
дочь (будущую мать А.), внушает той 
страсть к родному отцу, который поддаёт- 
ся соблазну, не подозревая, что вступает в 
связь с собственной дочерью, и после это- 
го проклинает её (Оѵісі. Меі. X 300-478). 
Боги превращают несчастную в мирровое 
дерево, из треснувшего ствола которого 
рождается ребёнок удивительной красоты 

- А. (X 479-524). Афродита передаёт мла- 
денца в ларце на воспитание Персефоне, 
не пожелавшей в дальнейшем расстаться 
с А. Спор богинь разрешает Зевс, предназ- 
начив А. часть года проводить в царстве 
мёртвых у Персефоны и часть года на зем- 
ле с Афродитой (в финик, варианте Астар- 
той), спутником и возлюбленным которой 
он становится. Разгневанная оказанным 
Афродите предпочтением, Артемида на- 


сылает на юношу дикого кабана, который 
смертельно его ранит (Ароііосі. III 14, 4; 
Оѵісі. Меі. X 708-716). По другой версии 
(Ріюі. Нерйаезі. I, р. 183, 12 АѴезіегт.), А. 
- жертва гнева Аполлона (его месть Афро- 
дите за ослеплённого ею сына Аполлона 
Эриманфа) или ревнивого супруга богини 
Ареса (в финик, варианте Астара) (8егѵ. 
Ѵег|г. Аеп. V 72). Афродита горько опла- 
кивает А. и превращает его в цветок, ок- 
ропив нектаром пролитую кровь (Оѵісі. 
Меі. X 717-739). Юношу оплакивают ха- 
риты и мойры, из крови его расцветают 
розы, из слёз Афродиты - анемоны. 

Культ А. существовал в Финикии, Си- 
рии, Египте, на островах Кипр и Лесбос. 
Согласно Лукиану (Бе йеа 8уг. 6), в Библе 
было святилище Афродиты, где происхо- 
дили оргии в честь А. , сопровождавшиеся 
священной проституцией, причём первый 
день был посвящен плачу, а второй - ра- 
дости по воскресшему А. Рассказывается 
о реке Адонис, которая ежегодно окраши- 
вается в красный цвет, когда, по преда- 
нию, в горах Ливана гибнет А. Однако 
здесь же скептические рассуждения о 
красной почве, придающей реке крова- 
вый цвет (Бис. Бе сіеа 8уг. 8). В 5 в. до н. э. 
культ А. распространился в материковой 
Греции. В Аргосе женщины оплакивали 
А. в особом здании (Раиз. II 20, 6). В Афи- 
нах во время праздника в честь А. под 
плач и погребальные песни повсюду выс- 
тавлялись изображения умерших (РІігЬ. 
АІсіЬ. 18; №с. 13). Адонии - праздник в 
честь А. - были особенно популярны в 
эпоху эллинизма, когда распространи- 
лись греко-восточные культы Осириса, 
Таммуза и др. Поздней весной и ранней 
осенью женщины выставляли небольшие 
горшочки с быстро распускающейся и так 
же быстро увядающей зеленью, т. н. «са- 


Венера и Адонис. 
Скульптурная группа А. Кановы. 
Мрамор, 1 789-1 794. Женева, вилла Ла Гранд. 





=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | АДХИДЕВАТА 


зэ 



Смерть Адониса. Скульптура Дж. Маццу олы. 
Мрамор. Ленинград, Эрмитаж. 


дики А.» - символ мимолётности жизни. 
В Александрии пышно праздновали свя- 
щенный брак Афродиты и юного А., а на 
следующий день с причитанием и плачем 
статую А. несли к морю и погружали в во- 
ду, символизируя возвращение его в 
царство смерти (ТЬеоег. V 96-144). В ми- 
фе об А. отразились древние матриархаль- 
ные и хтонические черты поклонения ве- 
ликому женскому божеству плодородия и 
зависимому от него гораздо более слабому 
и даже смертному, возрождавшемуся 
лишь на время, мужскому корреляту. В 
мифе и культе А. явственно прослежива- 
ется развёрнутая символика вечного кру- 
говорота и гармоничного единения жизни 
и смерти в природе. 

А. А. Тахо-Годи. 

Европейская драматургия обращалась 
к мифу об А. в 16-17 вв. (пьесы «А. и Ве- 
нера» Лопе де Вега; «А.» И. Гундулича и 
др.). Чаще миф находил воплощение в по- 
эзии этого периода (поэмы «Венера и А.» 
У. Шекспира; «А.» Дж. Марино; «А.» Ж. 
Лафонтена и др.). 

А. - один из самых популярных персо- 
нажей античной живописи (помпейские 
фрески, вазопись) и пластики (рельефы 
саркофагов, погребальных урн и др.). Ев- 
ропейское искусство обращается к мифу в 
средневековой книжной миниатюре (ил- 
люстрации к Овидию). С начала 16 в. миф 
находит воплощение во множестве произ- 
ведений живописи; наибольшее распрост- 
ранение приобрели сюжеты: «Венера и 
А.», «Гибель А.», «Венера оплакивает 
А.». К мифу обращались Джорджоне, Ти- 
циан, Тинторетто, Ан. Карраччи, Вероне- 
зе, Г. Рени, Рубенс, Н. Пуссен и др. В 
18-19 вв. миф находит воплощение глав- 
ным образом в пластике («Венера и А.» А. 
Кановы; «А.» А. Торвальдсена; «Умираю- 
щий А.» О. Родена и др.). 


В европейском музыкально-драмати- 
ческом искусстве миф об А. лёг в основу 
либретто многих опер 17-18 вв. (наиболее 
значительны - «Цепь А.» Д. Маццокки; 
«А.» К. Монтеверди; «А.» Р. Камбера; «А. 
на Кипре» Дж. Легренци; «Влюблённый 
А.» Р. Кайзера и др.). 

АДРАСТ (Абраатод), в греческой мифоло- 
гии царь Аргоса (Ароііоб. III 6, 1). Из- 
гнанный своим родичем Амфиараем из 
Аргоса, А. получил от Полиба (деда по ма- 
теринской линии) царскую власть в Сики- 
оне, но после примирения с Амфиараем 
вернулся в Аргос. Своих дочерей Аргию и 
Деипилу он выдал замуж за Полиника и 
Тидея - изгнанников, нашедших у него 
приют. Желая помочь зятю Полинику 
вернуть отцовский трон, он возглавил по- 
ход семерых против Фив, в котором войс- 
ка семерых вождей были разбиты и спасся 
лишь А. благодаря быстроте божественно- 
го коня Арейона (рождённого Посейдоном 
и Деметрой) (Ну§. ЕаЬ. 69; Ароііоб. III 6, 
1-2, 8). Так как фиванцы не хотели выда- 
вать тела погибших под городом вождей, 
А., придя в Афины, умолил Тесея помочь 
вернуть из Фив тела погибших, которые 
затем были преданы сожжению (Ароііоб. 
III 7, 1). Спустя десять лет А. участвовал в 
походе эпигонов на Фивы (Раиз. IX 9, 2; 
вариант: поход Алкмеона и других сыно- 
вей семерых вождей, Ароііоб. III 7, 2), в 
котором он потерял сына Эгиалея (Ну§. 
ЕаЬ. 71). По одному из преданий, А. бро- 
сился в костёр вместе со своим сыном Гип- 
поноем (Ну§. ЕаЬ. 242). 

А. - архаический герой, связанный со 
стихийными и даже экстатическими си- 
лами, на что указывает ряд признаков. 
Имя А. - «тот, которого нельзя избежать» 
(ср. эпитет богини Немесиды «Адрастея» 
- «неизбежная»). Он владелец божествен- 
ного вихревого коня; сам он гибнет в ог- 


ненной стихии, находится в родстве с наи- 
более буйными героями (Тидей, Диомед, 
Пирифой). А. злопамятен и коварен (вы- 
дал сестру Эрифилу за Амфиарая с целью 
погубить его). Культ А. в Сикионе, где, 
согласно Геродоту, «прославляли его 
страсти [представлениями] трагических 
хоров», почитая его «вместо Диониса» 
(Негобоі. V 67), указывает на глубокую 
связь А. с Дионисом, хотя со времени ти- 
рана Клисфена (6 в. до н. э.) жертвоприно- 
шения и празднества в честь А. были от- 
менены. 

А. А. Тахо-Годи. 

АДРАСТЕЯ (’Абраатгюс, «неизбежная», 
«неотвратимая»), в греческой мифологии 
божество фригийского происхождения, 
отождествлявшееся сначала с Кибелой 
Реей, Идейской матерью или нимфой 
Идой, воспитавшей Зевса, впоследствии - 
особенно у орфиков, Платона и поздних 
эпиков - с Немесидой. По Эсхилу, «муд- 
рые поклоняются А.» (Ргот. 936), являю- 
щейся, как толкует словарь Гесихия (5 в. 
н. э.), богиней возмездия, т. е. Немесидой. 
Орфическая традиция видит в А. вопло- 
щение «законов Зевса, Кроноса, божест- 
венных, над космических и внутрикосми- 
ческих» (ОгрЬ. 1г§. 105а), указывая на 
связь А. с платоновским законом о судьбе 
душ (1г§. 152). Платон признаёт «установ- 
ление» или «закон» А., понимая её как 
эпитет Немесиды и уподобляя её Дике 
(РЬаебг. 248с-249б). А. устанавливает 
круговорот душ и т. о. смыкается у Плато- 
на не только с Немесидой, но и с Ананке и 
Дике. 

А. Т.-Г. 

АДХИДЕВАТА, адхидайвата (др.-инд. 
абЬі-беѵаІа, абЬі-баіѵаІа, букв, «относя- 
щийся к божественному»), в древнеин- 
дийской мифологии обозначение высшего 
божества как творца мира вещей. См. 
Адхьятман. В. Т. 


Венера и Адонис. Картина П. П. Рубенса. Ок. 1614. Ленинград, Эрмитаж. 





АО 


АДХЬЯТМЛН =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > =і | =і | =і > =і | =і > =і | =і > = 



Смерть Адониса. Фреска Л. Джордано. 1684-86. Флоренция, галлерея Палаццо Медичи-Рикарди. 


АДХЬЯТМАН (др.-инд. асШу-а'Ьтап, 
букв, «относящийся к душе, к Я», «собст- 
венный»), высший дух, душа вселенной в 
поздневедийских концепциях мира; в 
частности, в упанишадах А. как душа-де- 
миург связан с микрокосмом, с челове- 
ком, с «Я» и соотнесён с макрокосмом, с 
божественным (адхидевата). Оба эти по- 
нятия должны рассматриваться как даль- 
нейшее развитие учения о тождестве мак- 
ро- и микрокосма, вселенной и (перво-) че- 
ловека, см. Пуруша. Образ А. мифологи- 
зирован лишь отчасти. 

В. Т. 

АДЫГСКАЯ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. Кав- 
казско-иберийских народов мифология. 


АЕДИЕ, в мифологии народа эдэ (группа 
горных индонезийцев) во Вьетнаме вер- 
ховное божество. Его голова символизи- 
рует небесный купол («перевёрнутый 
гонг»), нахмуренный лоб - облака (набе- 
гающие думы), дыхание - воздух, поло- 
вые органы - плодородие, правый глаз - 
золотое солнце, левый глаз - серебряную 
луну, руки - два столпа, на которых дер- 
жится небо. Его жена Хэба (мать-земля) 
породила в браке с ним прекрасную дочь - 
солнце-женщину и сына, который умер от 
укуса сколопендры-тысяченожки. С тех 
пор А. поселился в большом доме на са- 
мом высоком ярусе небес. Он творит суд и 
правит, опираясь не на власть, а на свой 
моральный авторитет. В доме А. висит чу- 
десный барабан - дамбху, ударяя в кото- 
рый он повелевает всеми духами 
и божествами. 


Я. Я. 

АЕДУ, в мифологии народа эдэ (группа 
горных индонезийцев) во Вьетнаме мужс- 
кое божество, ведающее погодой и плодо- 
родием. Считается вторым божеством пос- 
ле Аедие. 

Я. Я. 

АЕ КЭБОАЛАН, в мифологии народа эдэ 
(группа горных индонезийцев) во Вьетна- 
ме доброе божество, ведающее влагой и 
ростом корней у растений. Его представ- 
ляют в виде существа с головой человека и 
телом дождевого червя. 

Я. Я. 

АЕРГ, Аирг, в абхазской мифологии бо- 
жество, защищающее людей от опаснос- 


тей, подстерегающих их на войне, на охо- 
те, в пути. Иногда А. отождествляется с 
божествами охоты (Ажвейпш), грома и 
молнии (Афы), а с распространением 
христианства, по-видимому, - со св. Геор- 
гием, культ которого вобрал и элементы 
языческих верований. Согласно одной 
распространённой легенде, накануне хра- 
мового праздника ночью к запертой огра- 
де Илорского храма (село Илори Очамчи- 
рского района), посвященного А. (или св. 
Георгию), чудесным образом является 
бык (олень, тур), которого торжественно 
приносят в жертву. 

А. А. 

АЖВЕЙПШ, Ажвейпшаа, в абхазской 
мифологии божество охоты, покровитель 
диких животных. Ему посвящено много 
обрядовых песен и мифологических пре- 
даний. Чаще всего выступает как глава 
божественного семейства, в которое вхо- 
дят его дочери-красавицы и сын Иуана; 
иногда упоминается слуга Швакваз. Се- 
мейство А. пребывает на земле, как пра- 
вило, - в глухом лесу или на вершине неп- 
риступной отвесной скалы, где пасутся 
принадлежащие А. несметные стада ди- 
ких животных (олени, лоси, туры, косули 
и др.). Иногда члены семейства А., чаще 
всего его дочери, приняв облик косули 
(лани, оленя), заманивают охотника. Со- 
гласно одному сюжету, А. закалывает в 
честь охотника, попавшего в его владе- 
ния, косулю (тура, оленя), отваренным 
мясом угощает гостя. Охотник забывает 
свой нож в куске мяса (обычно в лопатке). 
После пиршества, собрав все кости и за- 
вернув их в шкуру убитого животного, А. 
ударяет волшебной палочкой и оживляет 
косулю, и та мчится обратно в стадо. На 
другой день, возвращаясь домой, охотник 
встречает в пути косулю, метким выстре- 
лом убивает её. При свежевании он обна- 
руживает в лопатке свой нож и узнаёт ко- 
сулю, зарезанную А. для него (у абхазов 
существует поговорка: «никому не сужде- 
но съесть то, что раньше него не съел бы 
уже А.»). А. обычно представляют глухо- 
ватым старцем. Дочери А., стремясь за- 
влечь неженатых молодых охотников, 
просят отца дать добычу тому, кому он 
ещё не давал, но тугой на ухо А. наделяет 
добычей одних и тех же бывалых, опыт- 


ных охотников. Нередко функции А. вы- 
полняет другое божество - Аерг. 

Ш. X. Салакая. 

АЖДАРХА, в мифологии тюркоязычных 
народов Малой и Средней Азии, Казахста- 
на, Северного Кавказа, Поволжья и За- 
падной Сибири [эждер, эждерха - у турок, 
аждархо - у узбеков, аждархув - у турк- 
мен, ажыдаар - у киргизов, аждайа - у 
казанских татар, азербайджанцев, каза- 
хов (у последних - также айдагар), аздяка 
- у татар-мишарей, аждарза - у каракал- 
паков, аждайа - у башкир, аздага - у но- 
гайцев], а также таджиков (аждаха) злой 
демон. Обычно представлялся в образе 
дракона, часто многоголового. Восходит к 
иранскому Ажи-Дахака. В А. превраща- 
ется змей, проживший много (вариант: 
сто) лет. В наиболее распространённом 
мифе об А. (известном в нескольких вари- 
антах) он угрожает городу или стране ги- 
белью. Чтобы спасти народ, ему регуляр- 
но отдают на съедение девушку. Герой по- 
беждает А., спасая очередную жертву 
(обычно царскую дочь), на которой и же- 
нится. В ряде мифов А. пожирает птенцов 
птицы симург или каракус. В некоторых 
азербайджанских мифах А. поселяется в 
чреве беременной женщины и убивает ре- 
бёнка. В мифах татар-мишарей А. - ог- 
ненный змей, он пробирается в дом к вдо- 
ве в образе её умершего мужа и сожитель- 
ствует с ней. В результате женщина забо- 
левает и умирает. Согласно мифам каза- 
нских татар, башкир, узбеков и туркмен, 
А., которому удалось дожить до глубокой 
старости (у казанских татар до ста или ты- 
сячи лет), превращается [в башкирских 
мифах - если тучи не унесут его в располо- 
женные на краю земли горы Каф (Кухи- 
Каф)] в демона ювха. 

Сфера обитания А. представлялась раз- 
лично. В некоторых узбекских, туркменс- 
ких, казахских мифах А. живёт под зем- 
лёй в пещерах и сторожит сокровища (эти 
верования отразились в сюжетах, изобра- 
жённых на портале мечети в селении 
Анау близ Ашхабада: некогда люди спас- 
ли жену А., и в благодарность он одарил 
их сокровищами; на полученные таким 
образом средства и была построена ме- 
четь). В мифах азербайджанцев, казанс- 
ких татар и башкир А. связан с водой, с 
дождевыми тучами. В частности, по азер- 
байджанским и башкирским представле- 
ниям, он живёт в озере. По представлени- 
ям казанских татар, А. живёт на морском 
острове, на который его переносит облако. 
Под турецким влиянием образ А. проник 
в мифологию славянских народов Балкан 
(например, серб, аждайя, болг. аждер). 

В. Н. Басилов. 

АЖДАХАК, в армянской мифологии ви- 
шап (дракон). Соответствует иранскому 
Ажи-Дахака. В эпосе «Випасанк» А. - 
царь маров (мидян), выступает противни- 
ком армянского царя Тиграна. Опасаясь 
Тиграна, покорившего многие народы, А. 
замышляет убить его. Добившись руки 
Тигрануи - сестры Тиграна, А. рассчиты- 
вает использовать её для его умерщвле- 
ния. Однако Тигрануи тайно даёт знать 
брату о готовящемся против него загово- 
ре. Тигран, узнав о коварстве А., идёт на 
него войной, высвобождает сестру, убива- 
ет А. в бою, берёт в плен первую жену А. 
Ануйш и множество маров, которых пере- 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і = АИД 


41 


селяет в Армению, к востоку от Масиса 
(согласно народной этимологии, мар - 
«змея, вишап», поэтому Ануйш называли 
«мать вишапов»). Сказание, отражающее 
исторические события (завоевание Тигра- 
ном II столицы Великой Мидии Экбата- 
ны; брак царя Малой Мидии, союзника 
армян, с дочерью Тиграна), включает и 
чисто мифологический материал, дейст- 
вующие лица выступают в нём и как лю- 
ди, и как вишапы. Мифологическим пер- 
сонажем является сам А. В древнем «гро- 
зовом» мифе вишап грозы похищает сест- 
ру или жену бога грозы и держит её у се- 
бя; эти роли в эпосе играют А., Тигран и 
Тигрануи. 

С. Б. А. 

АЖЕ, в дагомейской мифологии божество 
охоты, четвёртый сын Маву-Лиза. Соглас- 
но мифу, А. - охотник, живёт в лесной чаще 
и управляет всеми животными и птицами. 

Е. К. 

АЖИ, ажай, в иранской мифологии (в 
«Авесте») чудовища, драконы, порожде- 
ния злого божества Ахримана, иногда его 
перевоплощения. В текстах упоминаются 
А.: Ажи-Дахака, Гандарва, Срувара и др. 
Образ А. - персонификация чёрных туч, 
закрывающих свет солнца. 

И. А. 

АЖИ-ДАХАКА (авест.), в иранской ми- 
фологии дракон (ажи)у в легендарной ис- 
тории иноземный царь - узурпатор, зах- 
вативший власть над Ираном. В «Авесте» 
трёхглавый, шестиглазый дракон А.-Д. 
совершает жертвоприношения божествам 
Ардвисуре Анахите и Вайю. В «Замьяд- 
яште» (XIX 37) он - соперник бога огня 
Атара в борьбе за символ царского сувере- 
нитета фарн. В «Яште» (XV 19-21) изоб- 
ражён праведным зороастрийцем(см. За- 
ратуштра). Имеет ведийские (Ахи Будх- 
нья) и древнегреческие [Эхидна) этимоло- 
гические параллели и множество соответ- 
ствий в индоевропейской мифологии (см. 
также Змей). Победоносным противни- 
ком А.-Д. в иранской традиции выступает 
Траэтаона, вариант общеиндоевропейско- 
го «третьего сына» - драконоборца (см. 
Иранская мифология). [В иных традици- 
ях победитель трёхглавого дракона обыч- 
но бог-громовержец или демиург (Индра и 
т. д.)]. Победа Траэтаоны над А.-Д. не 
окончательная. А.-Д. будет закован в це- 
пи и подвешен в вулканическом жерле 
священной горы Демавенд. Перед концом 
мира А.-Д. вырвется на волю и снова воца- 
рится на короткий срок. Ему предназна- 
чено пасть от руки другого иранского дра- 
коноборца Керсаспы. Образ А.-Д. подве- 
ргся историзации: ранее дракон А.-Д. пос- 
тепенно обретал человеческий облик, по- 
ка не стал царём Заххаком, арабом по про- 
исхождению. По некоторым поздним ар- 
мянским и собственно иранским источни- 
кам, кое-где в Мидии и, вероятно, Кабуле 
сохранялось почитание А.-Д. Местные 
правители вевводили к нему свои родос- 
ловные или рассказывали легенды о 
службе своих предков при дворе А.-Д. 

Л. А. Лелеков. 

АЗА, в мифологии ингушей и чеченцев 
богиня, дочь солнца, покровительница 
всего живого. Родилась из луча солнца, 
является животворящей силой солнеч- 
ных лучей. В некоторых вариантах А. - 
мать солнца. А. М. 


АЗАЗЕЛЬ (евр. агагеі), в представлениях 
иудаизма демоническое существо. В Биб- 
лии А. упоминается только в контексте 
описания ритуала «дня искупления» 
(Йом-киппур); в этот день грехи народа 
перелагались на двух козлов, один из ко- 
торых предназначался в искупительную 
жертву для Яхве, а другой («козёл отпу- 
щения») - «для А.» (Лев. 16, 8, в сино- 
дальном переводе - «для отпущения»); 
второго козла отводили в пустыню, место 
обитания А. (16, 10). Представление о 
пустыне как жилище демонического на- 
чала присуще и новозаветному рассказу 
об искушении Иисуса Христа дьяволом, а 
также христианским «Житиям» анахоре- 
тов начальной поры монашества. 

В апокрифической «Книге Еноха» (2 в. 
до н. э.) А. выступает как падший ангел, 
совратитель человечества, своего рода не- 
гативный культурный герой, научивший 
мужчин войне и ремеслу оружейника, а 
женщин - блудным искусствам раскра- 
шивания лица и вытравления плода; этот 
акт враждебного богу цивилизаторства 
связывается с мотивом блуда между анге- 
лами («сынами божьими») и «дочерьми 
человеческими» (Быт. 6, 2), а также появ- 
ления от этого блуда породы «исполинов» 
(6, 4-5), которых и вдохновил в их мяте- 
же против бога А. («Книга Еноха» 8). За 
это А. скован архангелом Рафаилом, а 
после страшного суда будет брошен в 
огонь. Намёки на эту версию рассеяны и в 
талмудической литературе, где А. иногда 
отождествляют с сатаной или Самаэлем, а 
также сближают его имя с именами Узы и 
Азаэля - падших ангелов, сходившихся с 
женщинами. Имя А., как одно из тради- 
ционных имён беса, употреблялось в ху- 
дожественной литературе (напр., у М. 
Булгакова в романе «Мастер и Маргари- 
та» - в итальянизированной форме «Аза- 
зелло»). 

С. С. Аверинцев. 

АЗЫРЕН, Азреня, Озырен, в марийской 
мифологии дух смерти, посланник влады- 
ки загробного мира Киямата. Является к 
умирающему в облике могучего мужчины 
и убивает его кинжалом. Согласно одному 
из мифов, хитрый плотник решил изба- 
виться от А., притворившись, что не зна- 
ет, как лечь в гроб: А. сам лёг в гроб, плот- 
ник захлопнул крышку и ночью опустил 
гроб на дно реки. Тогда люди перестали 
умирать, но, измучившись от болезней и 
старости, стали искать А. Луна открыла 
людям место, где был сокрыт А., и те вы- 
пустили духа смерти. Он умертвил хитро- 
го плотника, всех больных и старых, сам 
же стал невидимым, чтобы снова не по- 
пасть в руки к людям. 

АЙ-АПЕК, в мифологии мочика (индей- 
цев Южной Америки) культурный герой, 
божество, покровитель земледелия (образ 
реконструирован по вазописи, название 
условно). А. -А. очищает землю от чудо- 
вищ, сражается с божествами моря. Он 
главенствует над зооморфными божества- 
ми (Лисом, Совой, Колибри и многими 
другими). У А. -А. есть соперник, вероят- 
но, его брат. 

Ю.А. 

АИД, Гадес (Аібцд, Аібцд, букв, «безвид- 
ный», «невидный», «ужасный»), в гре- 
ческой мифологии бог - владыка царства 


мёртвых, а также само царство. А. - 
олимпийское божество, хотя находится 
постоянно в своих подземных владениях. 
Сын Кроноса и Реи, брат Зевса и Посейдо- 
на (Нез. Тйео§. 455), с которыми разделил 
наследие свергнутого отца (Нош. II. XV 
187-193). А. царствует вместе с супругой 
Персефонои (дочерью Зевса и Деметры), 
которую он похитил в то время, как она 
собирала на лугу цветы. Мать Персефоны 
Деметра, богиня плодородия земли, в го- 
рестных поисках дочери забыла о своих 
обязанностях, и землю охватил голод. 
После этого Зевс решил, что Персефона 
две трети года будет проводить на земле с 
матерью и одну треть - с А. (Нош. Нутп. 
V 445-447). Гомер называет А. «щедрым» 
и «гостеприимным» (V 404, 430), т. к. 
смертная участь не минует ни одного че- 
ловека; А. - «богатый», именуется Плуто- 
ном (V 489; от греч. лХонтод - богатство, 
откуда затем переосмысление бога богат- 
ства Плутоса), т. к. он владелец несмет- 
ных человеческих душ и скрытых в земле 
сокровищ. А. - обладатель волшебного 
шлема, делающего его невидимым; этим 
шлемом в дальнейшем пользовались боги- 
ня Афина (Нош. II. 484-485) и герой Пер- 
сей, добывая голову Горгоны (Ароііосі. II 
4, 2). Свидетельством возросшей самосто- 
ятельности и дерзости героического поко- 
ления в эпоху классической олимпийской 
мифологии является поединок А. и Герак- 
ла, в котором Геракл ранит А. (II 7, 3). Его 
исцеляет божественный врачеватель Пеон 
(Нош. II. V 395-403). Геракл похищает из 
царства мёртвых А. пса - стража А. (Нош. 
II. VIII, 367, Об. XI 623). А. был обманут 
также хитрецом Сисифом, покинувшим 
однажды царство мёртвых (8орй. РЫІосІ. 
624-625). Орфеи очаровал своим пением и 
игрой на лире А. и Персефону так, что они 
согласились возвратить на землю его же- 
ну Эвридику (но она вынуждена была сра- 
зу же вернуться назад, потому что счаст- 
ливый Орфей нарушил договор с богами и 
взглянул на жену ещё до выхода из цар- 
ства А.; Ѵег§. Оеог§. IV 454 след.; Оѵісі. 
Меѣ. X 1-63). 

В греческой мифологии олимпийского 
периода А. является второстепенным бо- 
жеством. Он выступает как ипостась Зев- 
са, недаром Зевс именуется Хтонием - 
«подземным» (Нез. Орр. 405) и «спускаю- 
щимся вниз» (хатаі ІЗатцд - Агізіорй. Рах. 
42, Нутп. Огрй. XV 6). А. не приносят 


Аид и Персефона. Фрагмент росписи 
краснофигурного килика. Ок. 430 до н. э. 
Лондон, Британский музей. 



42 


АИЙАНАР =ч=1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > = 



Аид и Персефона. Рельеф из Локр. Терракота. 

470-460 до н. э. Реджо-ди-Калабрия, 
Национальный музей. 

жертв, у него нет потомства и даже жену 
он добыл незаконным путём. Его побеж- 
дает Геракл, т. к. он второстепенное боже- 
ство. Однако А. внушает ужас своей не- 
отвратимостью. Напр., Ахилл готов быть 
скорее подёнщиком на земле у бедного 
крестьянина, чем царём среди мёртвых 
(Нот. Об. XI 489-491). Поздняя античная 
литература (Лукиан) создала пародийно- 
гротескное представление об А. («Разгово- 
ры в царстве мёртвых», имеющие исто- 
ком, видимо, «Лягушек» Аристофана). 
Согласно Павсанию (VI 25, 2), А. нигде не 
почитали, кроме Элиды, где раз в год отк- 
рывался храм бога (подобно тому как лю- 
ди только раз спускаются в царство мёрт- 
вых), куда разрешалось входить только 
священнослужителям. А. именуется так- 
же пространство в недрах земли (Нош. II. 
XX 61-65), где обитает владыка над теня- 
ми умерших, которых приводит Гермес. 
Представление о топографии А. усложня- 
лось с течением времени. Гомеру извест- 
ны: вход в царство мёртвых, который ох- 
раняет пёс - страж А. (VIII 365-369) на 
крайнем западе («запад», «закат» - сим- 
вол умирания) за рекой Океан, омываю- 
щей землю (Нот. Об. X 508), асфоделе- 
вый луг, где блуждают тени умерших (XI 
537-570), мрачные глубины А. - Эреб (XI 
564), реки Кокит, Стикс, Ахеронт, Пи- 
рифлегетон (X 513-514), тартар (Нот. II. 
VIII 13-16). Поздние свидетельства добав- 
ляют Стигийские болота или Ахерусийс- 
кое озеро, в которое впадает река Кокит, 
огненный Пирифлегетон (Флегетон), ок- 
ружающий А., реку забвения Лету, пере- 
возчика мёртвых Харона, трёхглавого пса 
Кербера (Ѵег§. Аеп. VI 295-330, 548- 
551). Суд над мёртвыми вершит Минос 
(Нот. Об. XI 568-571), в дальнейшем 
праведные судьи Минос, Эак и Радаманф 
- сыновья Зевса (Ріаі. Оог§. 524 а). Орфи- 
ко-пифагорейское представление о суде 
над грешниками: Титием, Танталом, Си- 
сифом (Нот. Об. XI 576-600) в тартаре - 
как части А. нашло место у Гомера (в позд- 
них слоях «Одиссеи»), у Платона (Рйаеб. 
112а-114с), у Вергилия. Подробное опи- 
сание царства мёртвых со всеми градаци- 
ями наказаний у Вергилия («Энеида» VI) 
опирается на диалог «Федон» Платона и 
на Гомера с уже оформленной у них идеей 


искупления земных проступков и прес- 
туплений. У Гомера в XI книге «Одиссеи» 
намечаются шесть историко-культурных 
напластований в представлениях о судьбе 
души (Лосев А. Ф., Античная мифология 
в её историческом развитии, 1957, с. 
23-25). Гомер называет также в А. место 
для праведников - елисейские поля или 
элизиум (Нот. Об. IV 561- 569). Об «ост- 
ровах блаженных» упоминают Гесиод 
(Орр. 166-173) и Пиндар (01. II 54-88), 
так что разделение Вергилием А. на эли- 
зиум и тартар также восходит к греческой 
традиции (Ѵег§. Аеп. VI 638-650, 542- 
543). С проблемой А. связаны также пред- 
ставления о судьбе души, соотношении 
души и тела, справедливом возмездии - 
образе богини Дике, действии закона не- 
отвратимости (см. Адрастея). 

А. А. Тахо-Годи. 

АИЙАНАР (тамил, аіуапаг, «господин»), 
в дравидской мифологии сельский бог, 
культ которого очень древен и восходит, 
вероятно, к культуре Мохенджо-Даро и 
Хараппы. Сохранился в некоторых райо- 
нах южной Индии как божество, связан- 
ное с земледелием и плодородием; счита- 
ется сыном богини-матери. Изображается 
с трезубцем на голове, часто как воин-пе- 
ший, на слоне или на коне. Фигуры коней 
из терракоты - характерный атрибут хра- 
мов. 

А.А.Д. 

АИЙ ЛОКУТИЙ (Аіиз Ьосиііиз, от аіо и 
Іоциог, «вещий голос»), в римской мифо- 
логии голос неизвестного божества, раз- 
давшийся ночью на Новой улице в Риме и 
предупредивший римлян о нашествии 
галлов (в 390 или 387 до н. э.). Во искуп- 
ление пренебрежения к его предупрежде- 
нию диктатор Камилл после победы над 
галлами воздвиг А. Л. храм (Аиі. С-еІІ. 
XVI 17; Ьіѵ. V 50, 4-5). 

Е. Ш. 

АЙТА (аііа, еііа), в этрусской мифологии 
владыка подземного царства. Изображал- 
ся в короне и со скипетром или с волчьим 
скальпом на голове. Отождествлялся с 
греческим Аидом. 

А. Я. 

АЙДИЕ, в мифологии народа эдэ (группа 
горных индонезийцев) во Вьетнаме мес- 
топребывание божеств в небесном мире. 
Земля с ним соединяется трясиной, зат- 
вердевающей на ночь. В А. в огромных и 
роскошных свайных домах живут божест- 
ва, которые поднимаются туда по лестни- 
це-радуге. 

Я. Я. 

АЙДО-ХВЕДО, в дагомейской мифологии 
змея-радуга. Архаический мифологичес- 
кий персонаж. Согласно мифам, появи- 
лась первой, существовала до всех осталь- 
ных. У неё нет семьи, она всегда была од- 
на. В некоторых мифах А.-Х. пришла с 
первыми людьми - мужчиной и женщи- 
ной. А.-Х. в ранних мифах - демиург. Пе- 
редвигаясь по земле, она создала поверх- 
ность земли. Горы - это её экскременты, 
поэтому в горах находят богатства. Она 
поддерживает землю, свернувшись коль- 
цом и закусив свой хвост; когда шевелит- 
ся, чтобы устроиться поудобнее, происхо- 
дят землетрясения. Живёт в море, т. к. не 
любит жары, её пища - железо, которое 
делают для неё живущие в море красные 
обезьяны. Если у обезьян не окажется же- 


леза, А.-Х. нечего будет есть и ей придёт- 
ся кусать свой хвост. Тогда земля, которая 
и так перегружена горами, деревьями, 
большими животными и т. п., соскольз- 
нёт в море, и настанет конец мира. Когда 
А.-Х. всплывает на поверхность воды, то 
отражается в небе радугой. В некоторых 
мифах существуют две А.-Х. (по одному 
из вариантов - близнецы): одна из них 
живёт в море, а другая - на небе (радуга), 
по ней молнии попадают на землю. 

Культ А.-Х. более всего был развит в 
городе Вайдах; её почитали как предка 
правящего рода. В городе существовало 
святилище А.-Х., выстроенное вокруг 
большого хлопкового дерева. В нём нахо- 
дилось множество змей боа, которым при- 
носились жертвы. Змей запрещалось уби- 
вать. Включённая в пантеон богов фон 
(дагомейцев) А.-Х. уступает Маву-Лиза 
свои первоначальные функции демиурга; 
в мифах А.-Х. сопровождает Маву, носит 
его в пасти, она - его слуга; А.-Х. называ- 
ют «набедренными повязками Маву, раз- 
ложенными для просушки» . Сыну Маву - 
громовнику Хевиозо А.-Х. помогает при- 
ходить на землю. По другой версии, Хеви- 
озо передал её своему младшему сыну Гба- 
де, чтобы она переносила его на землю. 

Согласно некоторым мифам, А.-Х. - 
одна из ипостасей Дана, сына близнецов 
Маву и Лиза, рождённых Нана-Булуку. 
Дан проявляется в различных формах, в 
частности в радуге, символом которой яв- 
ляется змея, кусающая свой хвост. 

Е. С. Котляр. 

АЙЕКЕ, в саамской мифологии бог грома. 
Его многочисленные имена основаны на 
подражании звучанию грома: Гарагаллес, 
Гарангаллес, Гороюрий, Тиермес, Торату- 
рос, Поздне («божественный гром»). Об- 
раз А. сложился под влиянием мифов о 
скандинавском громовержце Торе: дере- 
вянные идолы А. изображались с молотом 
в руках, в голове торчал осколок камня 
(ср. обломок точила в голове Тора). По по- 
верьям, А. преследует злых духов, бросая 
в них молнии-стрелы; гром происходит от 
того, что А. ходит по тучам. Радуга - лук 
А. (Айеке- Донга). Иногда А. приписыва- 
ется власть над морем, водами, ветрами, 
над жизнью людей. С образом громоверж- 
ца связан и саамский бог охоты Арома- 
Телле, он преследует по небу оленя с золо- 
тыми рогами, меча в него молнии. 


АЙЙУБ, Айюб (АіуиЬ), в мусульманской 
мифологии один из пророков и праведных 
«терпеливцев». Соответствует библейско- 


Змея вечности, кусающая свой хвост. 




=| | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 ' = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 | = 1 * =| * ; 


му Иову. Согласно Корану, шайтан под- 
верг А. страданиям, но аллах, к милости 
которого воззвал А., исцелил его и вернул 
ему потерянную семью. В этой связи упо- 
минается источник, водой которого исце- 
лился А. (4:161; 6:84; 21:83-84; 

38:40-44). 

В дальнейшем мусульманские авторы, 
знакомые с библейскими и талмудически- 
ми текстами, дополнили краткие и туман- 
ные упоминания Корана. При этом особо 
выделялся мотив о том, как шайтан при 
помощи жены А. пытался его искусить 
(параллель истории Адама). По мусульма- 
нскому преданию, А. в день страшного су- 
да будет находиться во главе стойко тер- 
певших, как назидание тем, кто оправды- 
вает своё нерадение в вере болезнями и 
страданиями. 

М. П. 

АЙНОВ МИФОЛОГИЯ, в известном нам 
виде оформилась около 12-15 вв. н. э. в 
среде айнских племён, населявших 
Японские острова (в 15-17 вв. они рассе- 
лились также на Камчатке, Юж. Сахали- 
не, Курильских островах), а ныне обитаю- 
щих на острове Хоккайдо. Развивалась во 
взаимодействии с мифологией народов се- 
веро-восточной Азии и особенно японской 
мифологией. Источником изучения А. м. 
служат устные пересказы мифов, извест- 
ные по записям, выполненным европейс- 
кими миссионерами в конце 19 - начале 
20 вв. и современными японскими исто- 
риками. Научные критические издания 
мифов отсутствуют. 

А. м. пронизана анимистическими 
представлениями. Считалось, что душу 
имеют не только люди, животные, рыбы, 
птицы, но и растения и вообще все пред- 
меты и явления окружающего мира. Оду- 
шевление всего сущего отразилось в поли- 
теистичности религиозных и мифологи- 
ческих представлений айнов. Айны насе- 
ляли мир множеством божеств, демонов, 
духов и т. п. Божества в мифах обознача- 
ются словом «камуй», что значит «тот, 
кто (или «то, что») покрывает». Верхов- 
ный бог носит имя Пасе камуй (т. е. «соз- 
датель и владетель неба») или Котан кара 
камуй, мосири кара камуй, кандо кара 
камуй (т. е. «божественный создатель ми- 
ров и земель и владетель неба»). Он счита- 
ется создателем мира и богов; через посре- 
дство добрых богов, своих помощников, 
он заботится о людях и помогает им. Рядо- 
вые божества (Яйян камуй, т. е. «ближ- 
ние и дальние божества») воплощают от- 
дельные стихии и элементы мироздания, 
они равны и независимы друг от друга, 
хотя и составляют определённую функци- 
ональную иерархию (добрых и злых бо- 
жеств). Наличие одного высшего божест- 
ва представляет существенное отличие 
пантеона А. м. от японской. 

Наиболее распространёнными в мифо- 
логическом комплексе айнов являются 
космологические и космогонические, то- 
понимические, тотемические мифы, ми- 
фы о злых демонах: Согласно космологи- 
ческой концепции айнов, земля состоит 
из шести миров, каждый из которых име- 
ет своё функциональное назначение. Лю- 
ди живут в мире, называемом Канна мо- 
сири («верхний мир») или Увекари ноте- 
реке мосири («мир, в котором множество 
топает ногами»). Он представляет собой 


океан с дрейфующими по нему островами. 
По аналогии с местом обитания айнов вся- 
кая суша рассматривалась ими как ост- 
ров. Океан с островами представлялся 
расположенным на спине гигантского ло- 
сося. Когда он шевелится, на суше проис- 
ходят землетрясения, а в океане - прили- 
вы и отливы. Во время штормов лосось 
глотает суда, от этого они и гибнут. Под 
миром людей расположен Нитне камуй 
мосири («мир дьяволов») или Тейне покла 
мосири («мокрый подземный мир»). Это 
влажный и сырой мир, куда после смерти 
попадают злые люди, которые терпят там 
назначенное им наказание. 

Рядом с ним, также под миром людей, 
расположен Камуй мосири («мир богов») 
- место обитания многих божеств небес- 
ного происхождения. После смерти туда 
попадают все хорошие люди. Обитатели 
этого мира ходят вверх ногами, так что 
ступни их ног соприкасаются со ступнями 
ног живых людей, обитателей Канна мо- 
сири. Ниже Камуй мосири расположен 
мир Покна мосири («нижний мир»), ми- 
фы о назначении которого не сохрани- 
лись. Неизвестно и назначение и даже 
название мира, расположенного ниже 
Покна мосири. На самом нижнем уровне 
расположена светлая и прекрасная страна 
Тирана мосири («самый нижний мир»). 
Небо также разделяется на шесть уров- 
ней. На самом высшем живут Пасе камуй 
и главнейшие из божеств - его помощни- 
ков. Управляет этим миром бог Синисе- 
рангуру. Миры, расположенные ниже, 
населены второстепенными божествами. 

Согласно космогоническому мифу, 
первоначально суша не была отделена от 
воды и все элементы сущего были перепу- 
таны. Земля была похожа на огромное бо- 
лото. Задумав создать мир людей, Пасе 
камуй призвал на помощь трясогузку 
(священная птица - тотем айнов). Спус- 
тившись с неба, она стала бить крыльями 
по воде, месить лапками, работать хвос- 
том. Прошло много времени, и её усилия 
привели к тому, что вода превратилась в 
океан, а на нём появились дрейфующие 
участки суши. По другой версии мифа, 
Пасе камуй сам создал мир при помощи 
каменных инструментов, а трясогузка по- 
том только разровняла землю. 

Ряд мифов посвящен созданию острова 
Эдзо (современный Хоккайдо), с которым 
в А. м. отождествляются все населённые 
айнами острова. В одном из них говорит- 
ся, что Пасе камуй повелел создать Эдзо 
двум своим помощникам, богам Аиойне и 
его сестре Турешмат, причём поделил 
между ними эту работу так, что Турешмат 
должна была создать западное побережье, 
а Аиойна - северное и восточное. По одной 
версии мифа, Турешмат повстречала дру- 
гую богиню, разговорилась с ней и забыла 
о поручении. Спохватившись, она увиде- 
ла, что брат уже кончает свою часть, зато- 
ропилась и сделала западное побережье 
наспех. Потому-то, считается, оно и полу- 
чилось таким каменистым и опасным. По 
другой версии, богиня просто не справи- 
лась с полученным заданием. (В японской 
мифологии, в отличие от А. м., комплекс 
космологических представлений ограни- 
чивается устройством Японских островов, 
а сюжеты о создании и устройстве мира в 
целом отсутствуют.) 


АЙНОВ МИФОЛОГИЯ 43 

Главными героями тотемических ми- 
фов являются медведь, трясогузка, орёл, 
дерево ива. Миф о медведе дошёл в нес- 
кольких вариантах. В них говорится, что 
к одинокой женщине по ночам стал яв- 
ляться незнакомец «весь в чёрном» и од- 
нажды открыл ей, что он не человек, а бог 
гор, по облику медведь. От бога гор жен- 
щина родила сына, от которого потом и 
произошли айны. В роли прародителя ай- 
нов иногда выступает и бог гор в образе 
орла. Орёл считался также спасителем ай- 
нов, некогда во время великого голода на- 
кормившим народ. Трясогузка почита- 
лась как создательница мира людей Кан- 
на мосири и покровительница влюблён- 
ных. Считалось, что она научила людей 
обязанностям мужей и жён. Ива предс- 
тавлялась божеством - покровителем ай- 
нов (согласно мифу, первый человек был 
создан из прута ивы и земли). При рожде- 
нии ребёнка из ивы изготовляли особый 
талисман - инау, который должен был ох- 
ранять его в течение всей жизни. 

Мифы о деяниях отдельных богов в А. 
м. распространены мало. Определённый 
цикл мифов связан только с создателями 
мира айнов Аиойной и Турешмат и богом 
Окикуруми. Аиойна считается творцом не 
только Эдзо, но и первого человека (айну), 
которого он сделал из прута ивы и земли. 
С этим мифом связано его другое имя: 
Айну Рак Гуру (т. е. «человек с запахом 
айну»). Согласно мифу, завершив акт тво- 
рения, Аиойна вернулся на небо, но ос- 
тальные боги, почувствовав запах челове- 
ка, заставили его ещё раз спуститься на 
землю и оставить там то одеяние, в кото- 
ром он был на земле. Аиойна выступает 
также устроителем общественной жизни 
айнов и таким образом имеет функции 
культурного героя. Согласно мифам, сна- 
чала айны ели мясо животных и рыбу сы- 
рыми, занимались людоедством. Посте- 
пенно во время своих посещений мира лю- 
дей Аиойна научил их обращению с огнём 
и ремёслам: показал, как делать рыболов- 
ные снасти, луки, стрелы, горшки и дру- 
гую посуду, научил готовить мясо и рыбу, 
отучил от людоедства. 

Окикуруми является главным героем 
топонимических мифов. С событиями его 
жизни связывается происхождение наз- 
ваний многих местностей. Например, наз- 
вание местности Итанки, согласно мифу, 
происходит от того, что Окикуруми там 
собрался выпить воды из пиалы для риса 
(айнск. - итанки), но в этот момент волна 
подхватила пиалу и разбила её. (Топони- 
мические мифы, связанные с второсте- 
пенными божествами, широко распрост- 
ранены также в японской мифологии.) 

Известен также миф о его неразделён- 
ной любви к айнской женщине и о том, 
как трясогузка излечила его от этой люб- 
ви. Поздняя японская традиция отождес- 
твляет Окикуруми с японским полковод- 
цем Есицунэ Минамото (1159-89). Исхо- 
дя из этого, можно предположить, что ми- 
фы о нём возникли в период наибольших 
контактов айнов с японцами. 

Большинство остальных божеств толь- 
ко упоминается в мифах. О них известны 
лишь имена (описывающие их функции, 
что типично и для японской и других ми- 
фологий), реже - краткие сведения об их 
деятельности. Несмотря на скудость ми- 


44 




фов, чётко прослеживается разделение бо- 
жеств на добрых и злых (в японской ми- 
фологии, в отличие от А. м., слабое и неяс- 
ное). 

Добрые божества преимущественно не- 
бесного происхождения. Незримые, они 
населяют небесные миры, подземный мир 
богов Камуй мосири, земные горы. Возг- 
лавляет их верховный бог Пасе камуй. 
Добрыми божествами считались Аиойна, 
Турешмат, Окику-руми, боги солнца, лу- 
ны, богиня огня Фудзи (Ундзи), Чуф-ка- 
муй (т. е. «бог всех светил»), который, 
согласно мифу, живёт на луне и в течение 
каждого лунного месяца проживает но- 
вую жизнь: рождается, вырастает, ста- 
рится и умирает. Синисерангуру (т. е. 
«тот, кто спустился с самого высшего не- 
ба») управляет самым высшим небесным 
миром. С ним живёт его жена Синисиран- 
мат. Тоикурупуникуру и Тоикуру пуни- 
мат («тот и та, которые поднимают своё 
лицо от земли») - божества растительнос- 
ти. Пекончикорогуру («тот, кто обладает 
чашей с водой») - божество воды. Счита- 
лось, что он является людям из-за гор в 
виде большой чёрной тучи. Божества во- 
ды и растительности являются, видимо, 
наиболее поздними. Добрым считался и 
Тайкамуй - божество землетрясений (ко- 
торые происходят, стоит ему только по- 
шевелить пальцем). Считалось, что он 
живёт в местности Похнакотан. Известны 
также «божественный владетель земель» 
Сирикорокамуй, «спустившийся со 
звёзд» Нотиерангуру, «спустившийся из 
тумана» Урараэрангуру и др. Добрым бо- 
жеством нередко предстаёт прародитель 
айнов медведь (хотя он может воплощать 
и злые силы). В облике медведя являются 
людям добрые божества Нупорикурока- 
муй («божество, владеющее горами», его 
другое имя - Икоропорогуру, «тот, кто 
владеет большим богатством») и иногда 
Санруверопокамуй («тот, кто оставляет 
большие следы»). 

Злые божества, как правило, хтоничес- 
кого происхождения. Их функции чётко 
определены: они олицетворяют опаснос- 
ти, подстерегающие человека в горах (это 
основное место обитания злых божеств), и 
управляют атмосферными явлениями. 
Злые божества, в отличие от добрых, при- 
нимают определённый зримый облик. 
Иногда они нападают на добрых богов. 
Например, существует миф о том, как не- 
кое злое божество захотело проглотить 
солнце, но Пасе камуй спас солнце тем, 
что послал ворону, которая залетела в рот 
злому богу. Считалось, что злые божества 
возникли от мотыг, при помощи которых 
Пасе камуй создал мир, а затем бросил. 
Возглавляет злые божества богиня болот 
и трясин Нитатунарабе. Большинство 
других злых божеств её потомки, они но- 
сят общее название - Тоиекунра. Злые бо- 
жества многочисленнее добрых, и мифы о 
них распространены больше. 

Главнейшими вредоносными божест- 
вами считались Кинасутунгуру («обитаю- 
щий в траве»), представлявшийся в обра- 
зе змеи; Хонпокикеуш («тот, который ро- 
ет ямы под горами»), вызывающий кам- 
непады; Иваоропенерег («тот, который 
разрушает горы»), имевший облик страш- 
ной ночной птицы. Считалось, что, услы- 
шав его голос, человек умирает от ужаса. 


Ивабосоингарабе - «тот, который смотрит 
сквозь горы», замышляя зло людям. В об- 
лике медведя-людоеда предстают Цури- 
кандакамуй («очень жестокий», его дру- 
гое имя - Нупурикесунгуру, т. е. «сущест- 
во, живущее у подножия гор») и Иваесан- 
гуру («тот, который спустился с гор»). 
Иварасамбе («тот, который спускается по 
траве, растущей на горных склонах») 
представлялся в облике животного разме- 
ром с лису или собаку, с чёрным телом, 
длинными ушами и двумя длинными зу- 
бами, торчащими из пасти. В числе дру- 
гих злых горных божеств известны имею- 
щий облик птицы Иваетистис («тот, кто 
кричит в горах»), принимающий различ- 
ные облики Ивакосинпук («горный оборо- 
тень»), «горная куница» Ивахоину, Ива- 
сарауш («тот, который имеет хвост из 
скальной травы»), «горный заяц» огром- 
ных размеров Иваисепо и др. В некоторых 
случаях считалось, что сила, воплощён- 
ная в злом божестве, может быть направ- 
лена и на врага человека (демона, разъя- 
рённого медведя и т. д.). Так, если охот- 
ник подвергался опасности быть убитым 
медведем, призывали «подземную птицу» 
Тоипокунчири, при нападении диких жи- 
вотных - Тоикунраригуру и Тоикунрари- 
мат («тот и та, которые отдыхают на зем- 
ле»). 

Согласно воззрениям айнов, злые бо- 
жества управляют также ветрами (Икаме- 
нашрера - юго-восточным, считался са- 
мым опасным, Пикататопоматнеп - за- 
падным, Менашоккайвенъук - восточ- 
ным, Шумреравенъук - южным, Матнау- 
венъук - северным, Мотенай - северо-вос- 
точным), вихрями (Тиукопоиерера или 
Венрера), снегопадами (Упасруямбевепъ- 
ук), ливнями (Апторуясибевенъук), 
штормами (Руясибенитнеп). 

Упомянутые божества далеко не исчер- 
пывают пантеон айнов. Божествами, при- 
чём наиболее древними, при помощи ко- 
торых были созданы огонь и первый чело- 
век, считались деревья. Некоторые из них 
(напр., ольха, вяз), в отличие от ивы, 
представлялись вредоносными. 

Особыми божествами представлялись 
и коропок-гуру («существа, обитающие 
внизу»). В мифах они имеют образ карли- 
ков и живут в землянках. Считалось, что 
коропок-гуру жили на земле ещё до появ- 
ления первых айнов, именно у них 
айнские женщины заимствовали обычай 
нанесения татуировки на лицо. 

Е. К. Симонова-Гудзенко. 
АЙР АВ АТ А (др.-инд. Аігаѵаіа, «восстав- 
ший из вод»), в древнеиндийской мифоло- 
гии прародитель слонов. По одной версии 
мифа, вышел из мирового океана во время 
его пахтанья богами и асу рами (см. Амри- 
та); по другой версии, А. и ещё семь сло- 
нов (диггаджи) появились на свет из ше- 
лухи мирового яйца Брахмы, они стали 
хранителями восьми направлений, или 
стран, света, А. - хранителем Востока. А. 
изображается с четырьмя клыками; он 
считается ездовым животным (ваханой) и 
боевым слоном Индры (Рам. VI 15, 6; VII 
29, 27). 

П. Г. 

АЙРЬЯМАН (авест.), в иранской мифоло- 
гии благое божество (Младшая Авеста), 
персонификация достоинств первобытной 
общины ариев, их образа мыслей, этичес- 


ких норм, телесного и духовного здо- 
ровья. Имеет соответствия в ведийской 
(Арьяман) и кельтской (Еремон) мифоло- 
гии: истоки образа уходят в индоевропей- 
скую эпоху. Во всех трёх традициях был 
причастен к врачебной магии. «Видевдат» 
(22) излагает миф о заступничестве А. за 
правое дело искоренения всех болезней. 
Злой дух Ангро-Майнью сотворил их в та- 
ком количестве, что сам Ахурамазда ока- 
зался не в силах справиться с ними и был 
вынужден послать к А. вестника с моль- 
бой о помощи и посулами умилостивить 
А. закланием жертвенных животных. А. 
снизошёл к просьбам верховного божест- 
ва и успешно исполнил свою целительную 
миссию. Некоторые исследователи, одна- 
ко, считают А. вторичной, искусственно 
образованной фигурой в пантеоне «Авес- 
ты». В системе зороастрийской ортодок- 
сии функции А. отошли к Сраоше. 

Л. Л. 

АЙТАР, в абхазской мифологии божество 
плодородия, покровитель домашнего ско- 
та. Согласно древним молитвенным текс- 
там, А. имеет семь лиц, представляет со- 
бой семидольное божество (молитвенное 
обращение к нему «О, А., семь А., которо- 
му подчинены семь божественных сил, 
составляющих твои доли»). Долями А. яв- 
ляются божества: Джабран, Жвабран, 
Ачышашана, Алышкентыр, Анапа-Нага, 
Амра (солнце), Амза (луна). К А. обраща- 
ли свои молитвы пастухи, приносили ему 
в жертву холощёных козлов и баранов, 
клялись его именем. 


Х.А. 

АЙТВАРАС (Аііѵагаз, Аіііѵагаз, Еііѵа- 
газ, Аіѵагз), в литовской мифологии лету- 
чий дух в виде огненного змея, дракона 
(иногда чёрной вороны или кошки), при- 
видение, инкуб. Приносит людям богат- 
ство, особенно деньги, молоко, мёд; из- 
любленное занятие А. - заплетать лоша- 
дям гриву, насылать людям кошмары (в 
этом он схож с другими духами - слогу 
тес). По поверьям, А. можно купить, за 
чью-либо душу получить от дьявола или 
вывести из яйца от семилетнего петуха 
(иногда сам А. представляется в виде пе- 
туха, извергающего зерно). А. можно с 
большим трудом выгнать или даже убить: 
убийство А. вызывает пожар; нередко 
Перку нас поражает А. Упоминается уже 
у Мажвидаса и др. (16 в.). Типологически 
он близок славянскому Огненному Змею 
(ср. особенно Ріещегпу 2ші], «денежный 
змей» у лужицких сербов). Само название 
«А.» обычно сопоставляют с литов, ѵагу 
1і, «гнать»; согласно другому объясне- 
нию, оно восходит к иран.* раііѵдга, как 
и польск. росглѵага, «злой дух, кошмар». 
Ср. Пуке. 


В. И., В. Т. 

АЙШМА (авест., «буйство»), в иранской 
мифологии один из дэвов, составляющих 
верховную триаду сил зла (см. в ст. Иранс- 
кая мифология). Воплощение злого дела - 
грабежа, набегов кочевников, которым 
подвергались оседлые иранцы. Как дэв 
разнузданности А. противостоит божест- 
ву религиозного послушания Сраоше. 
Айы, айыы, в якутской мифологии доб- 
рые божества верхнего и среднего миров. 
Согласно мифам, их внешний облик, жи- 
лище и т. п. такие же, как у богатых яку- 
тов. По представлениям якутов, скот, по- 


=и=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ 


45 


лезные животные и растения созданы А. 
Они почитались как покровители, могу- 
щие послать счастливую, благополучную 
жизнь. В жертву А. приносили самую 
лучшую пищу, употребляемую якутами: 
кумыс с топлёным маслом и др. Основное 
жертвоприношение совершалось во время 
праздника ысыах, где к А. обращались с 
просьбой о ниспослании благополучной 
жизни. Наиболее почитаемые А.: Юрюнг 
айы тойон и Нэлбэи айысыт. 

Н.А. 

АЙЫСЫТ, айыысыт (айыыпыт), в якутс- 
кой мифологии божества плодородия. 
Главные из них: Нэлбэи айысыт, способ- 
ствующая рождению детей. Джёсёгёй 
тойон и Киенг Киели-Балы тойон - разм- 
ножению лошадей, Исэгэй айысыт - рога- 
того скота, Норулуйа - собак и лисиц. А. 
относили к числу божеств айы. 

Н.А. 

АКАДЕМ (Ахабгщод), в греческой мифо- 
логии афинский герой, указавший Диос- 
курам, где была укрыта их сестра Елена, 
похищенная Тесеем. Считалось, что А. по- 
хоронен в священной роще к северо-запа- 
ду от Афин (Раиз. I 29, 3). В 4 в. до н. э. в 
этой роще учил Платон, потом его учени- 
ки, и их школа получила название «Ака- 
демия» (по имени А.). 

М.В. 

АКА МАНА (авест., букв, «злая мысль»), 
в иранской мифологии божество из триа- 
ды злых божеств (состоящей, согласно 
«Гатам» Заратуштры, из возглавляющего 
её Друга, А. М. и Айшмы, противостоя- 
щей триаде добрых божеств, в которой ан- 
тагонистом А. М. выступает Воху Мана 
(букв, «благая мысль»). Позже А. М. сли- 
вается с Ахриманом (авест. Ангро- 
Майнью). 

И. А. 

АКАМАНТ (Ахацад), в греческой мифо- 
логии: 1) сын афинского царя Тесея и 
Федры, один из участников Троянской 
войны, эпоним аттической филы Акаман- 
тиды. А. вместе с Диомедом посылался в 
Трою требовать возвращения Елены. Дочь 
Приама Лаодика влюбилась в А. и родила 
ему сына Мунита (РагЫіеп. 16). При взя- 
тии Трои А. с братом Демофонтом освобо- 
дили похищенную Диоскурами и отдан- 
ную в рабство к Елене мать Тесея Эфру и 
вернули её в Афины (Ароііосі. ергЬ. V 22). 
А. (по другому варианту, Демофонт) со- 
шёлся во Фракии с царевной Филлидой, 
которая после того, как герой покинул её, 
подарила ему таинственный ларец. Когда 
А. основывал колонию на Кипре, он от- 
крыл этот ларец, но увиденное им было 
столь ужасно, что А. упал с коня, напо- 
ролся на свой меч и погиб (8с1ю1. 
Ьусорйгоп. 495). [У Аполлодора (еріі. VI 
16-17) этот миф изложен применительно 
к Демофонту]; 2) вождь фракийцев, при- 
шедших на помощь троянцам во время 
Троянской войны, знаменитый своей 
храбростью и быстротой бега (Нош. II II 
844; V 462); 3) троянский герой, сын Ан- 
тенора и Теано. 

М.А. 

АКАНИШТХА (санскр. Акапізіііа, пали 
АкапіШіа, значение термина неясно), в 
буддийской мифологии одно из многих 
небес брахмалоки, высшее из небес т. н. 
«сферы, имеющей формы» (рупавачара 
или рупадхату). Канон хинаяны «Типита- 


ка» содержит описание пребывания буд- 
ды Шакьямуни в состоянии глубокой ме- 
дитации в А. Бог Шакра (Сакка) сам наде- 
ется в следующем рождении попасть в А. 
Над А. располагаются высшие небеса 
«сферы, не имеющей формы» (арупавача- 
ра). В мифологии некоторых школ вадж- 
раяны А. Считается наивысшим небом 
(находящимся над арупавачарой), где 
обитает ади-будда. По некоторым источ- 
никам ваджраяны, даже будда Шакьяму- 
ни до рождения в этом мире находился не 
в тушите, а в А. 

Л. М. 

АКАРНАН (Ахарѵаѵ), в греческой мифо- 
логии сын нимфы Каллирои и Алкмеона, 
внук фиванского героя-прорицателя Ам- 
фиарая. Когда Алкмеон был вероломно 
убит сыновьями царя Фегея, Каллироя 
упросила Зевса сделать её сыновей А. и 
Амфотера взрослыми, чтобы они могли 
отомстить за смерть отца. Братья умерт- 
вили не только убийц отца, но также са- 
мого царя Фегея и его жену. Сами они 
нашли убежище в Тегее, посвятив дель- 
фийскому храму Аполлона ожерелье Гар- 
монии, ставшее причиной смерти Алкме- 
она и проклятия рода Амфиарая. История 
А. принадлежит к числу мифов о родовом 
проклятии и относится к периоду упадка 
героической мифологии. 

А. Т.-Г. 

АКАСТ (Ахасттод), в греческой мифологии 
фессалийский герой, сын царя города 
Полка Пелия, участник похода аргонав- 
тов и калидонской охоты. После возвра- 
щения аргонавтов сестры А. Пелиады по 
наущению Медеи убили отца (сварили в 
котле, поверив Медее, что отец выйдет 
омоложённым). Ставший после смерти от- 
ца царём Полка, А. изгнал Медею и Ясо- 
на. Когда Пелей, нечаянно убив во время 
калидонской охоты своего тестя, бежал в 
Полк, А. дал ему приют и очистил от гре- 
ха. Жена А. Астидамия влюбилась в Пе- 
лея, но была им отвергнута; тогда Астида- 
мия оклеветала Пелея, обвинив в том, что 
он преследует её. Рассерженный А. оста- 
вил Пелея безоружным на горе Пелион, 
где обитали свирепые кентавры. Благода- 
ря помощи мудрого кентавра Хирона Пе- 
лей спасся и, взяв Полк, убил А. и его же- 
ну (Ароііосі. III 13, 1-3). Согласно другим 
источникам, убита была только Астида- 
мия, А. же уцелел и во время Троянской 
войны отомстил Пел ею. Миф о вражде 
между А. и Пелеем близок к другим ми- 
фам об отвергнутой любви замужней жен- 
щины (ср. в ст. Беллерофонт). 

М.А. 

АКАХАДА-НО У САГИ (др.-япон., «го- 
лый заяц»), Йнаба-но сиро-усаги («голый 
заяц из Инаба»), в японской мифологии 
персонаж (заяц) мифа о том, как бог О-на- 
мудзи (см. О-кунинуси) сопровождал сво- 
их старших братьев - восемьдесят богов, 
отправившихся в страну Инаба искать ру- 
ки девы Ягами-химэ («Кодзики»). А.-н. 
у., задумав переправиться через пролив, 
решил обманом воспользоваться для этого 
крокодилами как живым мостом, но, ког- 
да обман раскрылся, крокодилы ободрали 
с него шкурку. Старшие братья дают ему 
коварный совет омыться морской водой и 
лечь на гребне горы, продуваемом ветром. 
А.-н. у. следует совету, и страдания его 
усиливаются. О-намудзи советует ему 


омыться чистой водой из устья реки и по- 
валяться на целебной пыльце, собранной 
с колосков водоросли камо. В благодар- 
ность за исцеление А.-н. у. предсказывает 
доброму богу: ему, а не братьям достанет- 
ся в жёны Ягами-химэ и сам он станет 
правителем великой страны - Японии 
(«Кодзики», св. I). Вероятно, этот сюжет 
привнесён сравнительно позднее в культ 
О-намудзи - О-кунинуси, выступающего 
в роли целителя, гуманного, отзывчивого 
бога. Этот сюжет, а также подобные ему 
встречаются в ряде старинных произведе- 
ний японской литературы (напр., рассказ 
«Заяц и Вани» в словаре «Тирибукуро», т. 
10, 13 в., в «Кондзяку-моногатари», 12 в.). 

Е. М. Пину с. 

АКВАН-ДЭВ, в иранской мифологии 
один из наиболее могущественных дэвов. 
Согласно «Барзу-наме», у него голова, 
как у слона, длинные волосы, пасть полна 
зубов, как у дикого кабана, глаза белые, а 
губы чёрные, на его тело невозможно 
смотреть. Убийство А.-д. - один из герои- 
ческих подвигов Рустама. 

И. В. 

АКЕР (кг), в египетской мифологии бог 
земли, покровитель мёртвых, одно из 
древнейших божеств. Назывался также 
Акеру (множ. ч. от А.) и считался вопло- 
щением «духов земли» - змей. Иногда 
изображался в виде льва. В «Текстах пи- 
рамид» имя А. пишется с детерминативом 
«полоски земли». 

Р. Р. 

АККА ЛАРЕНТИЯ (Асса БагепИа), в 
римской мифологии жена пастуха Фаус- 
тула, кормилица Ромула и Рема, мать 
двенадцати сыновей, из которых Ромул 
после смерти одного из братьев составил 
жреческую коллегию Арвальских брать- 
ев, ежегодно совершавших сопровождав- 
шийся жертво приношениями и трёхднев- 
ным праздником (амбарвалиями) риту- 
альный очистительный обход (люстра- 
цию) территории Рима (Аиі. Сгеіі. VI 7). 
По другой версии, А. Л. была гетерой, ко- 
торую сторож храма Геркулеса привёл 
для него в храм, проиграв богу партию в 
кости. Проведя ночь с А. Л., Геркулес на- 
градил её браком с богатейшим челове- 
ком, оставившим ей своё состояние, кото- 
рое она завещала римлянам. За это на её 
гробнице в Велабре (ложбине между севе- 
ро-западным склоном Палатина и Капи- 
толием) в праздник ларенталий в честь А. 
Л. приносили благодарственные жертвы 
понтифики и фламин Квирина (МасгоЪ. 
8а1. I 10, 11; Оѵісі. Газі. III 57 след.; Ріиі. 
Кош. 5). Первоначально А. Л., видимо, 
была хтонической богиней, близкой мате- 
ри ларов, и её праздник входил в цикл 
священнодействий памяти умерших. 

Е. Ш. 

АККАДСКАЯ МИФОЛОГИЯ, вавилоно- 
ассирийская мифология, мифология на- 
родов, населявших в древности долины 
рек Тигр и Евфрат (Месопотамию, Дву- 
речье) и создавших крупные государства 
- Вавилонию (с 19 в. до н. э.) и Ассирию (с 
14 в. до н. э.). Литературно-мифологичес- 
кие памятники главным образом на акка- 
дском (вавилоно-ассирийском) языке. 
Тесно связана с шумерской мифологией, 
дальнейшим развитием которой и являет- 
ся. Состоит из компонентов: шумерского 
(подавляющего) и слабо проявляющегося 


46 


АКОНТИЙ =пІ=іІ=іІ=іІ=і1=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=і1=іІ=іІ=іІ=і1=іІ=іІ=іЬ=іІ=і1=іІ=іЬ= 



Актеон наблюдает 
за купающейся 
Артемидой. 
Картина Тициана. 
1556-59. Эдинбург, 
Национальная 
галлерея. 


восточносемитского (т. е. собственно ак- 
кадского), а в Ассирии также хурритско- 
го. Первоначальные аккадские божества 
почти во всех случаях отождествились со 
сходными шумерскими богами, но сохра- 
нились и некоторые семитские божества. 
См. Шумеро-аккадская мифология. 

В. А. 

АКОНТИЙ (Акбѵтюд), в греческой мифо- 
логии прекрасный юноша с острова Кеос. 
Встретив во время празднества Артемиды 
на острове Делос столь же прекрасную Ки- 
диппу с острова Наксос, А. влюбился в неё 
и подбросил ей яблоко, на кожуре которо- 
го вырезал надпись: «Клянусь Артеми- 
дой, я стану женой А. » . Прочитав надпись 
вслух, Кидиппа таким образом дала клят- 
венное обещание богине, и когда не ведав- 
ший об этом отец Кидиппы пытался вы- 
дать её замуж за одного из сограждан, де- 
вушка тяжело заболела. Так повторялось 
трижды, пока отец не отправился за сове- 
том в дельфийский храм Аполлона. Уз- 
нав, что на его дочери лежит заклятие Ар- 
темиды, он разыскал А. и женил его на 
своей дочери. 

До нач. 20 в. главным источником при 
изложении мифа об А. служили два об- 
ширных «послания» Овидия («Героиды» 
XX и XXI). Благодаря папирусной наход- 
ке из сочинения древнегреческого поэта 
Каллимаха «Причины» стала частично 
известна первая литературная фиксация 
мифа (см. «Александрийская поэзия», 
М., 1972, с. 130-32). В. Я. 


АКРИСИЙ (Ахріоюд), в греческой мифо- 
логии царь Аргоса, сын Абанта, внук 
Линкея и Гипермнестры (Ароііосі. II 2, 1). 
А. и его брат - близнец Пройт, враждова- 
ли ещё в чреве матери. Возмужав, они ста- 
ли бороться за власть. А. правил в Аргосе, 
Пройт же отправился сначала в Ликию, 
затем завладел Тиринфом. А. было предс- 
казано, что он погибнет от руки сына сво- 
ей дочери. Тогда он запер свою дочь Да- 
наю в медный терем, но Зевс проник туда 
в виде золотого дождя, что и привело к 
рождению Персея. Дочь и внук были по- 
мещены в ящик и брошены А. в море. Од- 
нако ящик прибило к острову Серифос, 
Даная и Персей были спасены. Однажды 
юный Персей, участвуя в состязаниях, 
метал диск и попал в находившегося сре- 
ди зрителей А., который тут же скончался 
(Ароііосі. II 2, 1-2; II 4, 1-2; II 4, 4). 

А. Т.-Г. 

АКТЕОН (Ахтаішѵ), в греческой мифоло- 
гии сын Автонои (дочери фиванского ца- 
ря Кадма) и Аристея, внук Аполлона и 
Кирены. Страстный охотник, обученный 
этому искусству кентавром Хироном, А. 
был превращен богиней Артемидой в оле- 
ня за то, что увидел её купающейся [вари- 
анты: за то, что пытался совершить над 
ней насилие (Ну§. ЕаЪ. 180), похвалялся 
своим охотничьим превосходством (Еиг. 
Васей. 337-340)]; после этого он стал до- 
бычей своих собственных собак (Ароііосі. 
III 4, 4; Ну§. ЕаЬ. 247). По одному из вари- 
антов мифа, А. превращен Зевсом в оленя 


в наказание за то, что он сватался к Семе- 
ле. 

А. Т.-Г. 

Сцены мифа нашли воплощение в ан- 
тичной пластике (метопы храма Геры в 
Селинунте, рельефы), вазописи, помпейс- 
ких фресках; в европейском искусстве - 
сначала в книжной миниатюре (иллюст- 
рации к Овидию), затем в живописи (Л. 
Кранах, X. Хольбейн, Джорджоне, Тици- 
ан, Я. Бассано, Веронезе, Агостино и Ан- 
нибале Карраччи, Доменикино, Ремб- 
рандт, Тьеполо, Т. Гейнсборо, Э. Делакруа 
и др.)» в пластике, в основном в рельефах 
(бронзовые двери собора святого Петра в 
Риме, скульптор А. Филарете). В числе 
статуарных произведений - «А.» И. П. 
Прокофьева. 

АКХАТ, Акхит (угарит. ’ацЫ;), в западно- 
семитской мифологии герой угаритского 
мифо-эпического предания, богатырь- 
охотник, сын мудрого правителя Данни- 
илу. Согласно преданию, А. родился по 
благословению Илу. Когда мальчик дос- 
тиг инициационного возраста, отец бла- 
гословил его на занятие охотой, а Кусар- 
и-Хусас изготовил для него чудесный лук. 
Этим луком пожелала овладеть богиня 
охоты Анат. Она предлагает А. богатства, 
свою любовь, бессмертие, но он отказыва- 
ется. Тогда Анат решает его погубить, на- 
сылает на А. орлов во главе с их предводи- 
телем Йатпану, и те пожирают героя. 
Данниилу и его дочь Пагат оплакивают А. 
Чтобы найти мёртвого Балу (Алиййану- 
Балу), по просьбе Данниилу, отламывает 
у орлов крылья, и те падают наземь; Дан- 
ниилу вспарывает их тела и в чреве мате- 
ри орлов Цамалу обнаруживает труп сы- 
на, а Балу возвращает орлам крылья, и 
они улетают. Пагат отправляется мстить 
убийцам. 

И. Ш. 

АКШОБХЬЯ (санскр. акзоЫіуа, «невоз- 
мутимый»), один из будд в буддийской 
мифологии махаяны и ваджраяны. Культ 
А. возник, по-видимому, в первых веках 
до н. э., поскольку и он, и его рай абхира- 
ти упоминаются в таких древних сутрах, 
как «Вималакиртинирдеша» и «Аштаса- 
хасрика Праджняпарамита» . В ваджрая- 
не А. - один из т. н. пяти дхьяни-будд, 
глава семьи татхагаты (см. в ст. Будда). В 
мандале дхьяни-будд А. находится иногда 
на востоке, иногда в центре, он синего 
цвета, и его правая рука касается земли 
(т. н. «бхуспарша-мудра»). Его праджней 
(женским соответствием) является Лоча- 
на, и из А. эманирует бодхисатва Ваджра- 
пани. К семье А. принадлежат также 
Манджушри, Ямантака, Хаягрива, Херу- 
ка, Найратма, Экаджата и многие другие 
божества. Земным проявлением А. счита- 
ют будду прошедшего - Канакамуни. 
Культ А. был особенно популярен на древ- 
ней Яве. Он сохранился до сих пор в Непа- 
ле и в Тибете. 

Л. М. 

АЛАГАТА, в осетинском нартском эпосе 
один из трёх родов, занимающий средний 
квартал нартского поселения. Славится 
умом, никогда не участвует в походах. У 
А. в доме постоянно происходят пиршест- 
ва. В эпосе нередко встречаются слова: 
«ступайте быстро на пир в большой дом 
А., сядьте семью рядами». Обычно там 


Актеон, преследуемый собаками. Скульптурная группа Дж. Соммера. 1880. Кампанъя, Касерта. 



=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | = АЛБАСТЫ 


4Т 7 



Крылатый бык 
с головой человека. 
Из дворца Саргона II 
в Дур-Шаррукине. 

8 в. до н. э. 


рассаживаются за несколькими длинны- 
ми столами, во главе каждого из них си- 
дит наиболее выдающийся герой. У А. 
хранится нартская волшебная четырёху- 
гольная чаша уацамонга. В доме А. совер- 
шается также и физическое уничтожение 
нартских стариков; их отравляют за сто- 
лом или усыпляют (в этом усматриваются 
отголоски скифского обычая). См. также 
Ахсартагката и Бората. 

Б. К. 

АЛАД (шумер.), шеду (аккад.), в шумеро- 
аккадской мифологии тип демона, перво- 
начально нейтрального по отношению к 
человеку, с конца старовавилонского пе- 
риода - добрый дух - хранитель каждого 
человека. В искусствоведении считается 
(возможно, ошибочно), что фигуры кры- 
латых быков, охраняющих входы во двор- 
цах ассирийских царей, - шеду. 

B. А. 

АЛАРДЫ, в осетинской мифологии влас- 
телин оспы. Согласно мифам, А. живёт на 
небе, откуда спускается по золотой лест- 
нице. Он изображается красным или свет- 
лым крылатым чудовищем, наводящим 
страх на людей. Чтобы умилостивить А., 
его называли золотым, светлым, приноси- 
ли ему в жертву белого барашка и проси- 
ли об избавлении детей от оспы. 

Б. К. 

АЛАТЫРЬ, латырь, в русских средневе- 
ковых легендах камень с чудесными и це- 
лебными свойствами, «всем камням 
отец», лежащий в море (вероятно, назва- 
ние «А.» восходит к древнему наименова- 
нию Балтийского моря - « Алатырское мо- 
ре»). 

C. Т. 

АЛАХАТАЛА, в мифологии манусела 
(остров Серам, Восточная Индонезия) вер- 
ховное божество, демиург. А. в образе 
большого человека, излучающего сияние, 
восседает на вершине невидимой девятис- 
тупенчатой круглой горы Оха, возвышаю- 
щейся над одной из самых высоких гор 
острова Муркеле. На нижних ступенях го- 
ры располагаются солнце и луна, много- 
численные добрые духи, помощники А. 
Всё сущее А. создал из собственных плев- 
ков. Создавая первых людей, А. дал им 


шесть заповедей: не прелюбодействовать, 
не красть, не убивать, не лгать, не пере- 
чить родителям, не давать ложных клятв. 
Каждого человека он наделил двумя ду- 
шами, одна из которых (эфанаа) постоян- 
но живёт в теле человека и имеет вид 
прозрачной фигурки с крыльями, а дру- 
гая (акара) остаётся у А. После смерти че- 
ловека эфанаа отправляется к А., встре- 
чая на пути различные препятствия (в за- 
висимости от того, насколько она соблю- 
дала при жизни заповеди А.). Акара слу- 
жит ей проводником и заступником. 

Образ А. как верховного божества сло- 
жился, очевидно, под влиянием индуис- 
тской и буддийской мифологии, в резуль- 
тате трансформации характерного для 
мифологии племён Восточной Индонезии 
образа небесного или солнечного бога (ср. 
Фувале, Упулере). Определённую роль в 
формировании образа сыграли также 
христианское и мусульманское влияния. 

В мифологии ряда племён Индонезии 
верховное божество. Варианты имени бо- 
жества: Джоу Лахатала у тобело (остров 
Хальмахера), Оро-Лахатала у буруанцев 
(остров Буру), Летала, или Латала, - на 
восточном Флоресе, Махатала - у даяков- 
нгаджу (южный Калимантан), Ала Тала у 
тораджей (остров Сулавеси). Все имена 
восходят к арабскому «Алла та алла» . 

М.-Л. Членов. 

АЛБАСТЫ, в мифологии турок, казанс- 
ких, крымских и западносибирских та- 
тар, казахов, башкир, тувинцев, алтай- 
цев, узбеков (албасты, алвасти), туркмен 
(ал, албассы), киргизов (албарсты), кара- 
калпаков, ногайцев (албаслы), азербайд- 
жанцев (хал, халанасы), кумыков (албас- 
лы къатын), балкарцев и карачаевцев (ал- 
масты) злой демон, связанный с водной 
стихией. У турок назывался также ал, ал- 
ана, ал-кары, ал-кузы, у тувинцев и ал- 
тайцев - албыс, у казахов, каракалпаков, 
киргизов, узбеков - марту (мартуу, мар- 
тув, мартук), узбеков Зеравшанской доли- 
ны - сары кыз («жёлтая дева»), у западно- 
сибирских татар - сары чэч [» желтоволо- 
сая (дева)»]. А. обычно представлялся в 
облике уродливой женщины с длинными 
распущенными светлыми волосами и та- 


кими длинными грудями, что она заки- 
дывает их за спину. Существовали по- 
верья, что А. может превращаться в жи- 
вотных и в неодушевлённые предметы. 
Казанские татары считали, что А. прини- 
мает облик воза, копны сена, ели. Азер- 
байджанцы иногда представляли А. с 
птичьей стопой, в некоторых казахских 
мифах у неё вывороченные ступни или ко- 
пыта на ногах. Согласно тувинским ми- 
фам, А. имеет один глаз во лбу и нос из 
камня (или красной меди) либо у неё на 
спине нет плоти и видны внутренности 
(это представление встречается и у каза- 
нских татар). По представлениям запад- 
носибирских татар, на руках у А. острые 
когти. Киргизы и казахи различали чёр- 
ную (кара), наиболее вредоносную, и жёл- 
тую (сары), или вонючую (сасык), А. 
Обычные атрибуты А. - магическая кни- 
га, гребень, монета. В кумыкских мифах 
у А. есть муж - дух темир тёш («железная 
грудь»), в казахских - леший сорель. По 
представлениям большинства народов, А. 
обитает вблизи рек или других водных ис- 
точников и обычно является людям на бе- 
регу, расчесывая волосы. Считалось, что 
А. может наслать болезнь, ночные кошма- 
ры, но в особенности вредит роженицам и 
новорождённым. В турецких, азербайд- 
жанских, киргизских, казахских и неко- 
торых других мифах она крадёт лёгкие 
(или печень, сердце) роженицы и спешит 
с ними к воде. Как только А. положит их 
в воду, женщина умрёт. Казанские тата- 
ры считали, что иногда А. пьёт кровь сво- 
ей жертвы. Распространены представле- 
ния о её любви к лошадям. А. по ночам ез- 
дит на них, заплетает им гривы. Согласно 
некоторым турецким, казахским, кумы- 
кским, ногайским, тувинским поверьям, 
А. может вступать в сексуальную связь с 
человеком. Например, в тувинских ми- 
фах А., сожительствуя с охотниками, по- 
сылает им удачу, поит своим молоком и 
кормит мясом, которое отрезает от рёбер. 
А. можно подчинить человеку, для этого 
нужно завладеть её волосом (у туркмен и 
узбеков - ещё и каким-либо из принадле- 
жащих ей предметов, магической книгой, 
гребнем или монетой). У турок считалось, 
что достаточно воткнуть в одежду А. иглу, 
и она становится покорной и выполняет 
все приказания. Человек, подчинивший 
А., или шаман может прогнать А. от ро- 
женицы. У карачаевцев, балкарцев, но- 
гайцев, кумыков считалось, что усмирён- 
ная А. помогает по дому; по поверьям 
туркмен и узбеков, А. способствует обога- 
щению своего хозяина, помогая ему изле- 
чивать заболевших по её вине людей. 

Образ А. восходит к глубокой древнос- 
ти и имеет аналогии в мифологиях мно- 
гих народов: албасти у таджиков, ал паб у 
лезгин, али у грузин, ол у татов, ала жен у 
талышей, пал у удин, пал анасы (алк) у 
курдов, ал г (мерак) у белуджей, алы (алк) 
у армян, алмазы у ингушей и чеченцев, 
алмас у монгольских народов и некоторые 
другие. Свойственные А. черты имеют в 
мифологиях узбеков и кургизов дух азат- 
кы, сбивающий с дороги путников, при- 
чиняющие ночной кошмар духи бастрык 
(в мифологии кумыков) и кара-кура (в ми- 
фологии турок), шурале и су анасы у каза- 
нских татар, вуташ у чувашей, вирь-ава у 
мордвы, овда у марийцев, немецкая альп- 


48 


АЛГОНКИНОВ МИФОЛОГИЯ =и=и=1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | = 



Абара, посыльный Але и Амаде Онхиа. 


фрау, русская баба-яга. Вопрос о проис- 
хождении образа А. недостаточно ясен. 
Некоторые авторы считают А. персона- 
жем тюркского происхождения. Согласно 
другой версии, представления об А. связа- 
ны с традициями иранской мифологии, а 
название демона произошло от сочетания 
«ал» (считаемого иранским словом) и 
«басты» (трактуемого как тюркское «на- 
давил»). Вероятно, в основе слова «ал» ле- 
жит древнее именование божества, родст- 
венное илу семитских народов, а фонема 
«басты» - индоевропейский термин, озна- 
чавший «дух», «божество» (родственный 
русск. «бес», осетинск. «уас-» и т. п.). Ис- 
ходя из такой этимологии, можно предпо- 
ложить, что образ А. формировался в эпо- 
ху древнейших контактов этнических 
общностей (индоевропейской и семитской 
языковых семей), до их расселения на 
территории современного обитания. Ат- 
рибуты А. (магическая книга и монета), 
следы представлений о её благодетельных 
функциях (помощи человеку) позволяют 
предположить, что первоначально А. - 
добрая богиня, покровительница плодо- 
родия, домашнего очага, а также диких 
животных и охоты. С распространением 
более развитых мифологических систем 
(очевидно, ещё в дозороастрийский пери- 
од) А. была низведена до роли одного из 
злых низших духов. 

В. Н. Басилов. 

АЛГОНКИНОВ МИФОЛОГИЯ, см. в ст. 

Индейцев Северной Америки мифология. 

АЛЕ, Ала, Ана, Ани, Айя, в мифологии 
игбо (Нигерия) божество земли и плодоро- 
дия, дочь (в вариантах жена) Чи. А. созда- 
ла землю и растительность, от неё зависят 
урожаи. Среди первых созданных А. де- 
ревьев были ироко, одала, акпо и кола, 
плоды которого используют для жертво- 
приношений духам. А. считается матерью 
народа игбо, хотя души игбо исходят от 
Чи. Символ А. - черепаха (ср. Исонг). По 
некоторым мифам, супругом А. является 
громовник Амаде Онхиа (Амадонгха, 
Амад’онгха), символ которого - змея; в 
других вариантах он - её брат. Их общий 
символ - крокодил (существуют изобра- 
жения А. и Амаде Онхиа - из камня и гли- 
ны). Посыльный А. и Амаде Онхиа на зем- 


лю - Абара. Как слуга А. он держит в од- 
ной руке траву, в другой - меч; наказыва- 
ет людей от имени А. На его рогах - пти- 
цы (свидетельство его причастности к не- 
божителям и к Амаде Онхиа). 

Главный предмет культа А. - огромный 
барабан, в который били во время войны и 
на который складывали головы врагов. 

Е. К. 

А ЛЕТ (ААцтпд), в греческой мифологии: 1) 
царь Микен, сын Эгисфа. После того как 
Эгисф, соблазнивший жену Агамемнона 
Клитеместру и захвативший власть, был 
убит сыном Агамемнона Орестом, власть в 
Микенах перешла к А. Тот правил до тех 
пор, пока оправданный судом ареопага 
Орест не убил его и не возвратил власть 
роду Атридов (Ну§. ГаЪ. 122); 2) потомок 
Геракла, родившийся во время пребыва- 
ния Гераклидов в изгнании (А. — по-гре- 
чески «скиталец»). А. захватил Коринф 
хитростью, пообещав жениться на дочери 
коринфского царя из рода Сисифа, если 
она откроет ему ворота города. А. пытался 
захватить и Афины (Раиз. II 4,3; V 18,8). 

М.А. 

АЛИ, в грузинской мифологии злые ду- 
хи, вредящие роженицам, новорождён- 
ным, одиноким путникам и другим лю- 
дям. А. могли быть как мужского, так и 
женского пола. У них устрашающий вид 
(зубы из меди, след стеклянный, волосы 
запачканы). Согласно поверьям, А. живут 
в лесу, в скалах, в развалинах, забирают- 
ся в конюшни, иногда заманивают жерт- 
ву, которой являются в виде близкого 
родственника, в воду. Женщины А. (алка- 
ли) наделены теми же функциями, но об- 
ладают меньшей физической силой, иног- 
да выступают в функции богини Дали и, 
подобно ей, представляются в виде краси- 
вой златовласой женщины в белом пла- 
тье. А. становится верным слугой челове- 
ка, который отрежет у него волосы и ког- 
ти. Злым чарам А. противостоит «заговор 
от А.» или имя св. Георгия. 

См. также Ал басты. 

Л. Ч. 

АЛИ (АН), в мусульманской традиции 
мифологизированный образ двоюродного 
брата и приёмного сына Мухаммада, же- 
натого на его дочери Фатиме. Историчес- 
кий А. был убит в 661. Начало его мифо- 
логизации было положено последователя- 
ми «партии Али» (ши’ а Али), сложив- 
шейся в ходе политической борьбы в ха- 
лифате. Шииты почитают А. как святого, 
особыми узами «близости» связанного с 
аллахом, как праведника, воина и вождя. 

Предание называет А. «угодный алла- 
ху», «лев аллаха», «царь святых» и т. д. 
Ему приписываются многочисленные во- 
инские подвиги, совершавшиеся с по- 
мощью унаследованного от Мухаммада 
меча (зу-л-факар), и чудеса. 

По преданию, А. приживлял отрезан- 
ные руки, заставлял исчезать страшных 
львов, обращал вспять воды Евфрата. Од- 
нажды аллах вернул на небо солнце, что- 
бы А. мог совершить предзакатную мо- 
литву. Широко распространены рассказы 
о мудрых судебных решениях А. и сбор- 
ники его изречений. Во многих странах с 
А., его мечом и мулом (Дул-дул) связыва- 
ются местные легенды, предания, места 
поклонения, восходящие к домусульма- 
нским культам. В некоторых мусульман- 


ских сектах А. считается земным вопло- 
щением аллаха. 

М. П. 

АЛКАФОЙ, Алкатой (АЪшѲоод, АХкосѲо- 
цд), в греческой мифологии сын царя Пе- 
лопа и Гипподамии, брат Атрея и Фиеста. 
Когда сын мегарского царя Мегарея был 
растерзан львом, отец обещал выдать 
свою дочь за того, кто убьёт киферонского 
льва (Раиз. I 41, 3-4). Убив льва, А. полу- 
чил в жёны Эвехму, дочь Мегарея (I 43, 4). 

А. Т.-Г. 

АЛКЕСТИДА (ААхпсттіс;), в греческой ми- 
фологии дочь царя Пелия, супруга Адме- 
та. Когда её муж, обречённый на раннюю 
смерть, получает возможность сохранить 
себе жизнь, если кто-либо согласится за- 
менить его в царстве мёртвых, А. согла- 
шается сойти в аид вместо Адмета. Своё 
решение А. объясняет тем, что муж и 
царь, оставшись в живых, лучше сумеет 
сохранить царство и обеспечить будущее 
детей. Неожиданно навестивший дом Ад- 
мета Геракл, несмотря на радушный при- 
ём, замечает, что все домочадцы опечале- 
ны, и узнаёт причину их горя. Подкарау- 
лив у могилы А. пришедшую за ней 
смерть, Геракл отбивает А. и возвращает 
её мужу. Так излагается миф в трагедии 
Еврипида «Алкестида». Согласно более 
поздней версии мифа, богиня Персефона, 
растроганная силой супружеской любви 
А., возвращает её мужу ещё более прек- 
расной, чем она была раньше (Ріаі. Сопѵ. 
179 С). В основе мифа об А. сказочный мо- 
тив самопожертвования во имя любви. 

В. Я. 

В античном изобразительном искус- 
стве (фрески в Геркулануме, вазопись, 
рельефы саркофагов и др.) были распрост- 
ранены два сюжета: сватовство Адмета и 
прощание супругов. В европейском искус- 
стве - скульптура О. Родена «Смерть А.». 
В европейской драматургии 16-20 вв.: 
«Верная жена А. и её верный муж Адмет» 
Г. Сакса; «А.» Ф. Кино; «А.» Т. Смоллет- 
та; «А.» К. Виланда; «А.» В. Альфьери; 
«Дом Адмета, или Обмен судеб» И. Г. Гер- 
дера; «Жизнь под солнцем» Т. Уайлдера и 
др. Образ А. нашёл отражение в поэзии 
(поэма «А.» Р. М. Рильке и др.). С 17 в. 
миф приобрёл широкое распространение в 
европейском музыкально-драматическом 
искусстве (оперы «А., или Триумф Алки- 
да» Ж. А. Люлли; «А.» И. В. Франка; 
«А. » А. Драги; в 18 в. - «Адмет, царь Фес- 
салии» Г. Ф. Генделя (создал также орато- 
рию «А.»); «А.» К. В. Глюка и др.; в 20 в. 
- «А.» Э. Веллеса. Среди балетных спек- 
таклей: «Адмет и А.» - три постановки 
Ж. Ж. Новера, «А.» Й. Вейгля и др. 

АЛКИНОЙ (АЪаѵоод, АЪаѵоид), в гречес- 
кой мифологии царь феаков, внук Посей- 
дона. В своём дворце на острове Схерия, 
окружённом вечнозелёным садом, А. ра- 
душно принимал Одиссея, заброшенного 
бурей на остров. Он устроил в честь гостя 
пир, на котором Одиссей рассказал о сво- 
их скитаниях (Нош. 06. ІХ-ХІІ), и дал ко- 
рабль, доставивший героя на родину. А. 
выступил посредником между Медеей, бе- 
жавшей с аргонавтом Ясоном, и колхами, 
пустившимися в погоню за ними. Пос- 
кольку Медея стала женой Ясона, А. отка- 
зался выдать её преследователям (Ароіі. 
Шюб. IV 1068-1109, 1201-1205). В. Я. 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | = АЛКМЕОН 


43 



Геракл убива- 
ет Алкионея. 
Роспись крас- 
нофигурного 
килика Фин- 
тил. Ок. 520 
до н. э. Мюн- 
хен, Музей ан- 
тичного прик- 
ладного искус- 
ства. 


АЛКИОНА ('АЪоюѵгі, АХхіюѵп), в гречес- 
кой мифологии: 1) одна из плеяд, дочь Ат- 
ланта, возлюбленная Посейдона, мать 
знаменитого своим богатством беотийско- 
го царя Гириея; 2) дочь Эола, жена фесса- 
лийского царя Кейка, бросившаяся в море 
и превращенная богами в зимородка (А. - 
по-гречески «зимородок»). Миф об А. из- 
ложен в «Метаморфозах» Овидия (XI 270- 
748). 

М.А. 

АЛКИОНЕЙ (ААхгюѵгнд), в греческой ми- 
фологии один из гигантов, сын Геи и Ура- 
на. Угнал стадо быков Гелиоса, за что по- 
лучил имя Волопас (Ароііосі. I 6, 1; Ріпсі. 
ІзНіт. VI 33). Мощь А. была столь велика, 
что он сокрушал сразу двенадцать колес- 
ниц и дважды двенадцать воинов, но его 
одолел Геракл (Ріпсі. Хеш. IV 25-30) в 
битве олимпийцев с гигантами (гиганто- 
махии) на Флегрейских полях. Сначала 
Геракл пытался застрелить А. из лука, но 
тот оставался неуязвимым, т. к. сражался 
на родной земле. Только вытеснив А. с 
родной земли Паллены, Геракл убил его 
(Ароііосі. I 6, 1). 

А. Т.-Г. 

АЛКМЕНА (АХхцт|ѴГ|), в греческой мифо- 
логии дочь Электриона, жена тиринфско- 
го царя Амфитриона, отличавшаяся иск- 
лючительной красотой. За нечаянное 
убийство своего тестя Амфитрион вместе с 
А. был изгнан из Микен и поселился в Фи- 


вах (Ароііосі. II 4, 6). Там он, выполняя по- 
ручения фиванского царя, совершил мно- 
го подвигов, сражаясь с племенами теле- 
боев; в отсутствии мужа, привлечённый 
красотой А., Зевс явился к ней. Пока дли- 
лась их брачная ночь, солнце трое суток 
не поднималось над землёй. Вскоре у А. 
одновременно родились сыновья - Ификл 
от мужа и Геракл от Зевса. В сражении с 
племенами миниев погиб Амфитрион, а 
А., оставшись вдовой, правила в Тирин- 
фе. После смерти Геракла А. преследовал 
Эврисфей, и она бежала к афинянам, ко- 
торые отразили нападение Эврисфея и 
взяли его в плен. А. настояла на предании 
Эврисфея смерти (трагедия Еврипида «Ге- 
раклиды»). Перенесённая после смерти на 
острова блаженных А. вступила там в 
брак с Радаманфом (Апі. ЫЬег. 33, 3 с 
ссылкой на Ферекида). Культ А. сущест- 
вовал в Фивах, Аттике и других местах 
Греции. 

М.А. 

АЛКМЕОН (АЪсцаішѵ), в греческой мифо- 
логии сын Амфиарая и Эрифилы, предво- 
дитель похода эпигонов. Вынужденный 
принять участие в походе семерых против 
Фив из-за предательства подкупленной 
Полиником Эрифилы, Амфиарай, поги- 
бая, завещал А. возглавить войско эпиго- 
нов не раньше, чем он отомстит за него ма- 
тери; поэтому А., достигнув зрелости, 
убил Эрифилу, но затем впал в безумие, от 


которого был исцелён богами. Эта древ- 
нейшая версия мифа составляла, очевид- 
но, содержание несохранившейся эпичес- 
кой поэмы «Алкмеониды», в то время как 
более поздние источники чаще относят 
убийство Эрифилы ко времени возвраще- 
ния А. из похода эпигонов и особое внима- 
ние уделяют его скитаниям в поисках 
очищения от пролитой крови матери и из- 
бавления от безумия. По версии, разрабо- 
танной Еврипидом (в несохранившейся 
трагедии «Алкмеон в Псофиде»), А. очис- 
тил царь Фегей, на дочери которого Алфе- 
сибее (или Арсиное) А. женился. Но вско- 
ре им снова овладело безумие, и после 
долгих странствий он оказался на остро- 
ве, образовавшемся в устье Ахелоя благо- 
даря речным наносам, и там успокоился, 
ибо всё произошло согласно предсказа- 
нию, что он обретёт спокойствие лишь на 
той земле, которая не существовала ещё в 
момент совершения убийства матери. 
Здесь он женился на Каллирое, дочери 
речного бога Ахелоя. Со временем Калли- 
роя стала требовать от мужа ожерелье 
Гармонии, которое он раньше, подарил 
Алфесибее. А. отправился в Псофиду и 
стал просить ожерелье под предлогом, что 
собирается его посвятить дельфийскому 
оракулу. Однако обман А. раскрылся и он 
был убит либо самим Фегеем, либо его сы- 
новьями. Источником этого мифа, види- 
мо, послужило местное сказание, пос- 
кольку в Псофиде ещё в историческое вре- 
мя показывали могилу А. (Раиз. VIII 24, 7). 
Особым вариантом мифа об А. являлась 
история, составившая содержание позд- 
ней трагедии Еврипида «А. в Коринфе» 
(не сохранилась). В ней изображалась 
связь А. с Манто, родившей ему двоих де- 
тей, вынужденная разлука с ними и по- 
следующее узнавание. У трагического по- 
эта Астидаманта (4 в. до н. э.) взаимное 
неведение приводило к кровосмеситель- 
ной связи А. с дочерью (АгізІоІ. РоеІ. 14 
р. 1453 в 33). 

В. Н. Ярхо. 

Сюжеты мифа легли в основу ряда тра- 
гедий 17-18 вв. («А.» А. Арди; «Эрифи- 
ла» Вольтера и др.); особую популярность 
приобрели они в музыкально-драматичес- 


Алкионей. Фрагмент восточного фриза 
Пергамского алтаря. Мрамор. 180-160 до н. э. 
Берлин, Государственные музеи. 





50 


АЛКОНОСТ Іі=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1=і1= 



Алконост. Фрагмент картины В. Васнецова 
«Сирин и Алконост. Птица радости и Птица 
печали». 1896. Москва, Государственная 
Третьяковская галерея. 

ком искусстве (около 30 опер, в т. ч. «Ар- 
синоя» П. Франческини; «Эрифила» О. 
Арности; «Арсиноя» Р. Кайзера, «Арси- 
ноя» А. Кальдары, «Эрифила» И. Мысли- 
вечека, «Эрифила» А. Саккини). 

АЛКОНОСТ, алконос, в русских и визан- 
тийских средневековых легендах райская 
птица (часто упоминается вместе с другой 
райской птицей - сирином). Образ А. вос- 
ходит к греческому мифу об Алкионе, 
превращённой богами в зимородка. А. не- 
сёт яйца на берегу моря и, погружая их в 
глубину моря, делает его спокойным на 
шесть дней. Пение А. настолько прекрас- 
но, что услышавший его забывает обо 
всём на свете. 

С. Т. 

АЛЛАТ, Алилат, ал-Лат, Лат, Плат (аііаѣ, 
ИЛѢ), древнеарабская богиня неба и дож- 
дя. Слово «Б.», возможно, является заме- 
ной запретного имени божества и образо- 
вано из нарицательного «илахат» («боги- 
ня») с определённым артиклем, что озна- 
чает «известная богиня», «эта богиня», 
«богиня по преимуществу». В пантеонах 
арабов Сирийской пустыни А. - женская 
параллель Аллаха (1), его супруга и мать 
богов, в Центральной Аравии - дочь Ал- 
лаха, сестра Манат и Уззы; на юге Цент- 
ральной Аравии - дочь Уззы. В Пальмире 
А. входила в пантеон и, очевидно, счита- 
лась супругой Эла (см. Илу). Некоторые 
этнические группы почитали А. как боги- 
ню солнца, но чаще она выступала как бо- 
гиня планеты Венера, отождествлялась с 
Афродитой [(Уранией); Геродот называет 
её и Диониса (см. Ороталт) единственны- 
ми богами, почитавшимися арабами 
(Негосіоѣ. I 131; III 8)]. Очевидно, А. была 
также владыкой туч и молний, связыва- 
лась с войной; в Набатее и Пальмире 
отождествлялась с Афиной. Известны её 
изображения как богини-воительницы в 
шлеме и с копьём в правой руке, а иногда 
восседающей на троне среди львов. В горо- 
де Таиф А. почиталась как его богиня-по- 
кровительница. Там находились её свя- 
щенная территория, храм и идол - белый 
гранитный камень с украшениями. Унич- 
тожив таифское святилище, Мухаммад 
запретил охотиться и рубить деревья на 
этой территории. Поначалу он признавал 


божественную природу А., Манат и Уззы, 
но впоследствии отверг это (Коран 53: 
19-23). 

А. Г. Л., М. П., И. Ш. 
АЛЛАХ (аПай), 1) в древнеарабской ми- 
фологии верховное божество, почитавше- 
еся в Северной и Центральной Аравии как 
бог-предок и демиург, бог неба и дождя. 
А. - создатель мира и людей, глава и отец 
богов. Он воспринимался как бог, далё- 
кий от людей, и не был покровителем ка- 
кой-либо определённой этнической груп- 
пы; святилищ А., очевидно, не существо- 
вало. Супругой А. считалась Аллат (у ара- 
бов Сирийской пустыни) или Узза (на юге 
Центральной Аравии); в других районах 
они наряду с Манат почитались как доче- 
ри А. 

Слово «А.», по-видимому, является за- 
меной запретного имени божества и обра- 
зовано из нарицательного «илах» («бог») 
с определённым артиклем, что означает 
«известный бог», «этот бог», «бог по преи- 
муществу». Неясно, однако, всегда ли 
«А.» называлось одно североарабское бо- 
жество или так именовались разные ло- 
кальные боги со сходными функциями (во 
многих местностях А. отождествлялся с 
главными местными богами - хозяевами 
страны, например с Хубалом, возможно, с 
Душарой). Вероятнее всего, «А.» стало 
именем божества, появившегося уже в 
поздней древнеарабской мифологии в ре- 
зультате слияния верховных местных бо- 
гов. А. иногда отождествлялся с единым 
богом у стихийных аравийских монотеис- 
тов - ханифов. В Мекке А. (по-видимому, 
как А.-Хубал) особо почитался среди всех 
прочих богов. Последние обстоятельства 
наряду со спецификой этого божества 
(«оторванность» его от людей, несвязан- 
ность с определённой этнической груп- 
пой, отсутствие святилищ) использовал 
Мухаммад, соединив, таким образом, эле- 
менты доисламских верований с моноте- 
измом мусульманской мифологии. 

А. Г. Л. 

2) В мусульманской мифологии еди- 
ный бог, который считается идентичным 
богу иудеев и христиан. Коран резко под- 
чёркивает единственность А. Он всемо- 
гущ, всесущ, всеобъемлющ, вечен, едино- 
сущ. У него «нет никаких сотоварищей», 
«превыше он того, что ...ему придают в 
соучастники» (9:31). Признавать сущест- 
вование сотоварищей А. - главное прес- 
тупление против ислама. Особо осужда- 
ются и отвергаются попавшие в уста Му- 
хаммада (по злому умыслу Иблиса) фразы 
(позднее отменённые), в которых дочерь- 
ми А. были названы три древнеаравий- 
ские богини Аллат, Узза и Манат. 

А. является в первую очередь творцом 
и господином страшного суда. Коран пос- 
тоянно возвращается к темам творения, 
суда и воздаяния, совершенства А., его 
единственности и единства, всемогущест- 
ва и милосердия. Особо выделяются зна- 
мения всесилия А. и его «прекрасные 
имена», через которые только и открыва- 
ется человеку сущность А. Он одновре- 
менно и страшен, и милостив. А. - «пок- 
ровитель», «путеводитель», «лучшее при- 
бежище». Большинство мусульманских 
богословов склонялось к аллегорическому 
толкованию упоминаний рук, лица, глаз, 
трона А. Достаточно веских оснований ви- 


деть в этих выражениях рудименты более 
древних представлений об А. не имеется. 
В Коране содержатся также упоминания 
доисламского А. (29:61-63; 31:24; 39:39; 
43:87). 

М. П. 

АЛ ЛУК МАС, аал лук мае, в якутской 
мифологии священное дерево рода, в ко- 
тором обитает дух - хозяйка данной мест- 
ности. На ветвях А. л. м. любят играть 
Эрэкэ-Джэрэкэ - дети духа-хозяйки зем- 
ли Ан дархан хотун. А. л. м. считались 
могучие, старые берёзы или лиственни- 
цы, растущие отдельно на кургане или на 
опушке леса, их часто огораживали, уве- 
шивали «подарками» - пёстрыми волося- 
ными верёвками и лоскутами материи; 
нельзя было ломать ветки А. л. м. или 
срубать его. 

Около А. л. м. приносили жертву Ан 
дархан хотун. В мифах встречаются дру- 
гие варианты названия священного дере- 
ва, подчёркивающие ту или иную приме- 
чательную черту его, например «ар мае» 
(«белое или почтенное дерево»). В герои- 
ческом эпосе А. л. м. - олицетворение веч- 
но живой растительности, питающей лю- 
дей и животных. 

Н.А. 

АЛМАЗЫ, в мифологии ингушей и чечен- 
цев злые лесные духи, преимущественно в 
женском облике; бывают и необычайно 
красивыми, и безобразными, отличаются 
огромным ростом. В охотничьих мифах 
часты сюжеты о встречах охотника с А. 
Они покровительствуют диким живот- 
ным. Иногда А. вступают с человеком в 
брачные отношения. По поверьям, удача 
на охоте зависит от благоволения А. Ср. 
Албасты. 

А. Т. 

АЛ МАК АХ, Илумкух, Ил муках (‘Ітціі, 
‘Іищіпѵ), в йеменской мифологии божест- 
во, почитавшееся в государстве Саба; бог 
луны, бог-предок, покровитель и владыка 
страны. Возможно, ипостась Илу; слово 
«А.» («могучий бог»), вероятно, являлось 
первоначально прозвищем, заменявшим 
запретное имя бога. До объединения в 
кон. 2-го тыс. до н. э. племенных союзов 
Саба и Файшан и возникновения сабей- 
ского государства А. был богом - покрови- 
телем союза Файшан. В сабейском пантео- 
не А. за нимал второе место, вслед за Ас- 
таром. Сабейское государство обознача- 
лось «А. и Саба», его территория называ- 
лась «владением А.» (или «владением Ас- 
тара и А.»), а сабейцы - «детьми А.». В 
захваченных городах в знак их подчине- 
ния сабейцы строили храмы А. Алмаках, 
будучи владыкой и покровителем Сабы и 
«отцом» сабейского народа, считался так- 
же божеством дождя и орошения, земле- 
делия и виноградарства и, возможно, бо- 
гом войны. Его священные животные — 
горный баран и бык, символы - дубинка- 
бумеранг, молния и серп луны. 

А. имел различные ипостаси: по назва- 
нию храма - «владыка Аввама» в городе 
Мариб, где находился храм Аввам (Ава), 
«владетель (храма) Харрана» (в городе 
Амран), и по другим признакам («влады- 
ка каменных баранов» в городе Сирвах, 
где храм был украшен фризами с изобра- 
жениями баранов). Почитание ипостаси 
«владыка Аввама» приобрело наибольшее 
значение: в Аввам совершали паломниче- 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і = АЛЫ 


51 


ства, приносили посвящения и вносили 
налоги из всех областей сабейского госу- 
дарства. А. в этой ипостаси почитали и в 
других местах. Так, в центральном Йеме- 
не, в городе Алв, существовал храм А. - 
«владыки Аввама в Алве». Культ А., пер- 
воначально получивший распространение 
лишь в Марибском оазисе и прилегающей 
области Хаулан (собственно Саба), позд- 
нее распространился по всему сабейскому 
государству, кое-где вытеснив культы 
местных богов. 

А. Г. Лундин. 

АЛО АДЫ (АХсоабаі), в греческой мифоло- 
гии два брата От и Эфиальт, сыновья Ифи- 
медии и Посейдона (или внуки Посейдона 
- дети его сына Алоея). Славились непо- 
мерной силой и гигантским ростом, дос- 
тигнув к девяти годам ширины девяти 
локтей (около четырёх метров) и высоты 
девяти саженей (около семнадцати мет- 
ров). Угрожали богам взгромоздить гору 
Осса на Олимп, а на Оссу - гору Пелион и 
достичь так неба (Нош. Об. XI 305-320); 
хотели силой взять в жёны Артемиду и 
Геру; заковали в цепи Ареса, продержав 
его тринадцать месяцев в медном сосуде, 
откуда его освободил Гермес (Нош. II. V 
385 след.). Были убиты стрелами Аполло- 
на (Нош. Об. XI 318-320) или сами прон- 
зили друг друга копьями, пытаясь по- 
пасть в промчавшуюся между ними лань, 
в которую превратилась Артемида (Ароі- 
Іоб. I 7, 4). В позднем варианте мифа, пе- 
реданном Гигином (Ну^. ГаЪ. 28), лань 
была послана Аполлоном, защитившим 
Артемиду от посягательств А.; там же го- 
ворится о наказании А. в тартаре (прико- 
ваны змеями к колонне и мучаются от 
криков совы). 

А. считались основателями городов 
(Аскра и Геликон в Беотии) и создателями 
культа муз, которым они дали имена: Ме- 
лета («опытность»), Мнема («память») и 
Аойда («песнь»), полагая, что их всего три 
(Раив. IX 29, 1-2). Архаическая мифоло- 
гия выступает здесь как создательница 
древних культурных традиций, предше- 
ствующих олимпийскому периоду. 

А. Т.-Г. 

А Л ОПА (ААолц), в греческой мифологии 
дочь Керкиона - царя Элевсина. А. тайно 
родила младенца от Посейдона и приказа- 
ла няньке бросить его в лесу. Когда ребё- 
нок был найден пастухами, Керкион по 
его великолепным пелёнкам понял, что 
это ребёнок его дочери, и предал А. смер- 
ти. Посейдон превратил её в источник. Ре- 
бёнок, получивший имя Гиппофой, стал 
эпонимом одной из аттических фил и нас- 
ледовал власть в Элевсине после убийства 
Керкиона Тесеем (Ну§. ГаЪ. 187 ; Раиз. I 5, 
2; 139, 3). 

А. Т.-Г. 

АЛОУ , в мифологии качари на северо-вос- 
токе Индии (тибето-бирманская группа) 
бог - создатель людей. Согласно мифу, он 
сделал первых людей из земли. К концу 
дня он устал и решил оживить их на сле- 
дующий день. Но за ночь пять братьев А. 
разломали фигуры и части их тел заброси- 
ли в джунгли. Тогда А. воссоздал фигуры 
людей и для их охраны сотворил двух со- 
бак. Испугавшись собак, братья не посме- 
ли ломать фигуры людей, и благодаря это- 
му люди были оживлены утром. 

Я. Ч. 


АЛ ПАБ, в мифологии лезгин, лакцев (ал- 
мас хатун), татов (дедей-ол), рутульцев, 
агульцев (албасти), андийцев (гогочи) 
злой дух, вредящий роженице и ребёнку. 
По поверьям, А. п. имеют облик уродли- 
вой женщины с волосами до пят, отвислы- 
ми грудями, которые они перекидывают 
за плечи. В рутульских мифах А. п. - зоо- 
морфные существа, похожие на кошку. 
Согласно лезгинским мифам, они живут 
по берегам рек, поросших лесом, около 
родников, у озёр. Завладевают сердцем, 
печенью и другими внутренностями мате- 
ри и новорождённого, бросают их в воду - 
мать и ребёнок умирают. По другим по- 
верьям, А. п. дают младенцу пососать 
свою грудь, и он погибает; губят человека, 
бросив на него свои груди - он умирает 
или тяжело заболевает, или сходит с ума 
(лезгины считали, что А. п. причиняют 
вред лишь роженице и младенцу). По 
представлениям лакцев, А. п. иногда со- 
жительствуют с охотниками. Ср. Албасты. 

X. X. 

АЛПАМЫШ, у узбеков, казахов и кара- 
калпаков (Алпамыс), башкир (Алпамы- 
ша), казанских татар (Алпамша), запад- 
носибирских татар ( Алып Мямшян), ал- 
тайцев (Алып-Манаш) герой-богатырь, 
центральный персонаж одноимённого 
эпоса. В его среднеазиатских версиях (с 
которыми в основных чертах совпадают 
башкирская, казанско-татарская и ал- 
тайская) А. чудесным образом после вме- 
шательства святого - дивана рождается у 
бездетного главы племени кунграт. Свя- 
той-покровитель наделяет его также ма- 
гической неуязвимостью. По велению 
свыше А. с колыбели обручён с красави- 
цей Барчин. Отец Барчин поссорился с от- 
цом А. и откочевал со своим родом в стра- 
ну калмыков. Калмыцкие богатыри пыта- 
ются заставить Барчин выйти замуж за 
одного из них. Узнав об этом, А. отправ- 
ляется к ней на помощь. Победив сопер- 
ников в состязаниях, он женится на Бар- 
чин и увозит её на родину. Вскоре, узнав, 
что тесть терпит притеснения от калмы- 
ков, А. совершает новый поход в их стра- 
ну, но попадает в плен и семь лет проводит 
в подземной темнице. Бежав оттуда, он 
возвращается домой и узнаёт, что новый 
правитель вверг его семью в нищету и пы- 
тается заставить Барчин стать его женой, 
а свадьба назначена на тот же день. Неуз- 
нанный, А. проникает на свадебный пир 
и, оказавшись единственным, кто смог 
натянуть старый богатырский лук А., по- 
беждает в состязаниях в стрельбе. Будучи 
затем узнан, он вместе с друзьями истреб- 
ляет своих врагов и вновь объединяет на- 
род под своей властью. Сюжет эпоса об А. 
восходит к мифологии древних тюркских 
и монгольских народов; наиболее архаич- 
ные представления об А. зафиксированы 
в алтайской богатырской сказке «Алып- 
Манаш», где герой наделён чертами ша- 
мана, а страна, в которую он направляет- 
ся за невестой, - признаками потусторон- 
него мира, лежащего за недоступным вод- 
ным рубежом царства мёртвых. Следы 
шаманского обличья А. сохранил также в 
некоторых версиях башкирского сказа- 
ния «Алпамыша и Барсын хылуу». «Из 
девяти овчин не вышла шапка, из девя- 
носта овчин не вышла шуба» (для А.), - 
говорится в нём; так же описывается и 


шаманский дух-помощник у казахов, 
киргизов, алтайцев. 

В. Н. Басилов. 

АЛПАН, в мифологии лезгин, татов 
(Атошперез) божество огня (у лезгин и 
ныне существует проклятие: «Да убьёт те- 
бя Алпан»). 

X. X. 

АЛФЕЙ (ААхреюд), в греческой мифологии 
бог одноимённой реки в Пелопоннесе, сын 
титанов Океана и Тефиды. Известен лю- 
бовью к спутнице Артемиды, нимфе Аре- 
тусе (или к самой Артемиде), которую он 
преследовал, приняв образ охотника, 
вплоть до острова Ортигия (вблизи Сици- 
лии). Взмолившаяся о помощи Аретуса 
была превращена Артемидой в источник, 
и влюблённый А. соединил с ним свои во- 
ды (Оѵісі. Меі. V 572-642). По другой вер- 
сии (Раиз. V 7, 2), А. - охотник, влюблён- 
ный в охотницу Аретусу, которая, пересе- 
лившись на остров Ортигия, была превра- 
щена в источник; после этого А. превра- 
тился в реку. Очевиден местный этиоло- 
гический характер мифа, связанного с по- 
верьем, что остров Ортигия вблизи Сира- 
куз соединён под землёй с рекой Алфей. 

А. Т.-Г. 

АЛФЕСИБЕЯ (АХсреаі(Зоіа), в греческой 
мифологии: 1) нимфа, в которую был 
влюблён Дионис, имевшая от него сына 
Меда (эпоним мидийцев); 2) А. (вариант: 
Арсиноя) - дочь царя Псофиды Фегея, 
жена Алкмеона. Отомстила своим брать- 
ям за убийство ими мужа (Ргорегі .115,15 
ел.), несмотря на то, что Алкмеон поки- 
нул её ради Каллирои и отнял знаменитое 
ожерелье Гармонии (Ароііосі. III 7, 5). 

А. Т.-Г. 

АЛФЕЯ, Алтея (АХѲаіа, АМ)аіГ|), в гречес- 
кой мифологии дочь плевронского царя 
Фестия, жена царя Калидона Ойнея, мать 
Мелеагра. Когда мальчику исполнилось 
семь лет, мойры предсказали А., что её 
сын умрёт, как только догорит пылавшее 
в этот момент в очаге полено. А. выхвати- 
ла полено из огня, погасила его и спрята- 
ла (Ароііосі. I 8, 1-3). Во время калидон- 
ской охоты Мелеагр убил её брата Плек- 
сиппа (по другой версии, это произошло 
во время войны между жителями города 
Плеврона куретами и калидонцами) 
(Нош. II. IX 567). Мстя за гибель брата, А. 
бросила в огонь спрятанное полено и, ког- 
да оно догорело, Мелеагр умер (Оѵісі. Меі. 
VIII 267). Позднее, охваченная раскаяни- 
ем, А. покончила с собой. Миф об А. и Ме- 
леагре зародился в эпоху материнского 
права, когда брат матери считался более 
близким родственником, чем сын. 

М.А. 

АЛЫ, алк, в армянской мифологии злые 
духи, вредящие роженицам и новорож- 
дённым. Согласно народной традиции, А. 
имеют антропозооморфный облик; они 
мохнаты, с огненными глазами, медными 
когтями, железными зубами, бывают 
мужского и женского пола; живут в го- 
рах, песчаниках, часто - в углах домов или 
хлевах, а их царь - в глубоком ущелье. А. 
душат рожениц, поедают их мясо, особен- 
но печень; причиняют вред ребёнку ещё в 
утробе матери; похищают новорождён- 
ных и уносят их к своему царю. В христи- 
анизированном мифе бог создал А. в каче- 
стве подруги для Адама, но Адам, будучи 
существом во плоти, не полюбил А., кото- 


52 


АЛЫШКЕНТЫР =і1=іІ=і1=іІ=іЬ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=іІ=і1=іІ=і1=іІ=іЬ=іІ=іІ=іЬ=іІ=іЬ=іІ=іЬ= 



Битва греков с амазонками. Рельеф Скопаса с гробницы царя Мавсола в Галикарнасе. Мрамор. Ок. 350 до н. э. Лондон, Британский музей. 


рая была огненной, и тогда бог создал Еву; 
с этих пор А. враждебны к женщинам и 
их потомству. 

С. Б. А. 

АЛЫШКЕНТЫР, в абхазской мифологии 
одна из семи долей Аитара; божество со- 
бак, обладающее сверхъестественной фи- 
зической силой и ловкостью, способное 
появляться повсюду, в мгновение ока 
уничтожать собак или напускать на них 
страшную болезнь. К нему обращались с 
молитвами о ниспослании верной собаки. 

С. 3. 

АЛЬБЭ, культурный герой в кетской ми- 
фологии, первый человек правремени и 
(наряду с Дохом) первый шаман; пресле- 
дователь Хоседэм. В поисках её подземно- 
го жилища А. своим шаманским мечом 
прорубил скалы, и образовалась река Ени- 


сей. Великана Сюокся, который своей иг- 
рой на музыкальном инструменте мешал 
А. откапывать чум Хоседэм, А. ранил 
стрелой в ухо. Найдя нору шести детей 
Хоседэм (маленьких налимов), А. разру- 
бил их на куски. А. преследовал Хоседэм 
вниз по Енисею, на котором образовалось 
семь островов в каждом из мест, где Хосе- 
дэм ныряла в воду; течение Енисея вплоть 
до устья, где Хоседэм скрылась от А., 
обозначает путь, по которому А. её прес- 
ледовал (сюжет, объясняющий некоторые 
особенности енисейского ландшафта). 
Другой след того же пути - Млечный 
путь, который поэтому называют «дорога 
А.». Созвездие Орион, согласно кетскому 
астральному мифу, - это голова оленя А., 
который с ним вместе ушёл на небо. А. по- 
пал на край неба, поднимаясь вверх по 


Под каменной Тунгуске. После борьбы с 
Хоседэм А. превратился в каменный хре- 
бет на восточном берегу Енисея. 

В. И., В. Т. 

АЛЬВИС (др.-исл. Аіѵізз, «всезнайка»), в 
скандинавской мифологии мудрый цверг 
(карлик), сватающийся к Труд, дочери 
Тора; Тор, делая вид, что испытывает его 
мудрость, заставляет А. дожидаться ги- 
бельного для цвергов рассвета, превраща- 
ющего их в камень («Старшая Эдда», «Ре- 
чи Альвиса»). 

Е. М. 

АЛЬВЫ (др.-исл. аііаг), в скандинавской 
мифологии низшие природные духи (пер- 
воначально, возможно, и души мёртвых), 
имевшие отношение к плодородию. Им 
был посвящен особый культ. В «Старшей 
Эдде» А. противопоставляются высшим 


Раненая амазонка. Римские копии. Мрамор. С греческих оригиналов Фидия (1 ), Поликлета (2), Кресилая (3) ( 440-430 до н. э.). 
1 и 2 - Рим, Капитолийские музеи; 3 - Копенгаген, Глиптотека Карлсберг. 







АМАЛФЕЯ 


53 



Битва греков с амазонками. Роспись краснофигурного кратера «художника Ниобид». 
Ок. 460 до н. э. Палермо, Археологический музей. Справа - фрагмент росписи. 


богам - асам (часто повторяется формула 
«асы и альвы»), иногда смешиваются с од- 
ной стороны с цвергами, а с другой - с ва- 
нами. Возможно, в соответствии с этим 
Снорри Стурлусон в «Младшей Эдде» го- 
ворит о делении А. на тёмных (живущих в 
земле) и светлых (белых). Немецкий ис- 
следователь 3. Гутенбруннер связывает 
именно с А. перечень цвергов в «Прорица- 
нии вёльвы» («Старшая Эдда»). В герои- 
ческой «Песни о Вёлунде» («Старшая Эд- 
да») чудесный кузнец Вёлунд называется 
князем А. 

Е. М. 

АМАЗОНКИ (Аца^оѵгд), в греческой ми- 
фологии племя женщин-воительниц, про- 
исходящих от Ареса и Гармонии (Ароіі. 
Шюб. II 990-993). Обитают на реке Фер- 
модонт у города Фемискира (Малая Азия) 
или в районе предгорий Кавказа и Меоти- 
ды (Азовское море) (Аезсйуі. Ргот. 723- 
725, 416-419). В определённое время года 
А. вступают в браки с чужеземцами (или 
соседними племенами) ради продолжения 
рода, отдавая на воспитание (или убивая) 
мальчиков и оставляя себе девочек. Во- 
оружены А. луком, боевым топором, лёг- 
ким щитом, сами изготовляют шлемы и 
одежду (81гаЪ. XI 5, 1). Их имя якобы про- 


Амалфея и коза Зевса. Скульптура П. 
Жульена. Мрамор. 1 787. Париж, Лувр. 



исходит от названия обычая выжигать у 
девочек левую грудь для более удобного 
владения оружием. А. поклоняются Аре- 
су и Артемиде, проводя время в битвах. 
Против А. сражался Беллерофонт (Ароі- 
ІосІ. II 3,2; Нош. II. VI 179). Геракл осадил 
город амазонок Фемискиру и добыл пояс 
их царицы Ипполиты (Еиг. Негасіій. 408- 
415). Тесей взял в жёны Антиопу (мать 
Ипполиты), после чего А. осадили Афины 
(Ріиі. Тйез. 26 - 28). А. Пенфесилея помо- 
гала троянцам в войне и была убита Ахил- 
лом (Біосі. II 46,5). А. приписывали осно- 
вание города Эфеса и постройку там зна- 
менитого храма в честь Артемиды. В ми- 
фах об А. и их борьбе с олимпийскими ге- 
роями отразились элементы матриархата. 

Легенды об А. широко известны во 
всех частях света, являясь либо порожде- 
нием местных традиций, либо распрост- 
ранением греческой. 

А. А. Тахо-Годи. 

С кругом мифов об А. связаны много- 
численные произведения античного изо- 
бразительного искусства начиная с 7 в. до 
н. э.: сцены амазономахии, т. е. битвы ме- 
жду А. и греческими героями [западные 
метопы Парфенона; метопы сокровищни- 
цы афинян в Дельфах, нач. 5 в. до н. э.; 
рельефы фриза храма Аполлона в Бассах, 
5 в. до н. э.; рельефы фриза Артемисиона 
в Магнесии, 5-4 вв. до н. э.; рельефы за- 
падного фронтона святилища Асклепия в 
Эпидавре, 4 в. до н. э., рельефы западного 
фриза Галикарнасского мавзолея, сер. 4 
в. до н. э. и др.; рельефы саркофагов, вазо- 
пись (амфоры Эксекия и др.)]. Особое мес- 
то среди античных произведений занима- 
ли статуи А.; согласно рассказу Плиния 
Старшего (Рііп., №1. Ыаі. XXXIV 53 и 
75), при выполнении статуй А. для храма 
Артемиды в Эфесе состязались четыре 
скульптора: Поликлет, Фидий, Кресилай 
и Фрадмон (другие источники называют 
пятым Кидона). Ряд дошедших до нас 
римских копий греческих оригиналов, 
видимо, восходит к Поликлету, Фидию, 
Кресилаю и т. д. В барочной живописи по- 
пулярность приобретают сцены амазоно- 
махии (П. П. Рубенс). Мифы об А. привле- 
кали европейских поэтов и драматургов 
главным образом в 16-17 вв. («Ипполита» 
Р. Гарнье; «А.» Лопе де Вега, «А. в Ин- 
дии» Тирсо де Молины и др.); в 19 в. к сю- 
жетам об А. обратились романтики («Пен- 


фесилея» Г. Клейста; «А.» Ф. Грильпар- 
цера). Нередким было выведение дев-вои- 
тельниц в произведениях, действие кото- 
рых происходило не в античном мире, при 
этом заимствовались отдельные мотивы 
(Т. Тассо «Освобождённый Иерусалим»; к 
нему восходят сюжеты картин Я. Тинто- 
ретто, Я. Пальмы Старшего, Г. Рени и 
ДР-). 

АМА ЛИК (атаіік), в мусульманской ми- 
фологии один из древних народов. Соотве- 
тствует библейским амаликитянам. В 
предании название «А. » используется для 
обозначения этнических групп из различ- 
ных мифологических и эпических цик- 
лов. В мусульманской интерпретации 
библейских текстов А. заменил упоминае- 
мых в Библии филистимлян, мидиани- 
тов, народ фараонов. В циклах преданий о 
«коренных» арабах А. выступают как 
древний народ Аравии, связанный с исто- 
рией пророка Худа. А. упоминается так- 
же в эпическом цикле о пальмирской ца- 
рице Зенобии (аз-Забба). Во всех случаях 
А. представляется как народ-притесни- 
тель, народугнетатель и в конечном счёте 
как побеждаемый враг. 

М. П. 

АМАЛФЕЯ, Амалтея (АцаХѲеіа), в гречес- 
кой мифологии нимфа, по другой версии, 
коза, вскормившая своим молоком мла- 
денца Зевса на Крите, в пещере горы Ида 
(Ну2. ЕаЬ. 139; Оѵкі. Еазі. V 115-128), где 
его спрятала мать Рея, спасая от Кроноса. 
Слуги Реи - куреты и корибанты бряца- 
нием оружия и щитов заглушали плач ре- 
бёнка, забавляя его по просьбе А. своими 
плясками (Саіііт. Нутп. I 46-54). Слу- 
чайно сломанный рог козы Зевс сделал ро- 
гом изобилия, а её вознёс на небо (звезда 
Капелла в созвездии Возничего). В крит- 
ской пещере А. была спрятана за то, что 
устрашила некогда титанов (Рз.-Ега-ЬозНі. 
13). Шкура А. служила Зевсу щитом-эги- 
дой в борьбе с титанами, отсюда Зевс-Эги- 
ох (Біосі. V 70,6). Рог изобилия был симво- 
лом богини мира Эйрене и бога богатства 
Плутоса. В мифе об А. отразились древние 
зооморфные и тератоморфные черты гре- 
ческой мифологии. 

А. Т.-Г. 

В послеантичную эпоху миф об А. на- 
ходил воплощение главным образом в 
изобразительном искусстве (Джулио Ро- 
мано, С. Роза, Я. Йордане, Н. Пуссен и 
др.). Среди произведений пластики - 


Коза Амалфея с младенцем Зевсом и юным 
сатиром. Скульптурная группа Л. Бернини. 
Мрамор. Ок. 1615. Рим, галерея Боргезе. 




54 


АМАНОР И ВАНАТУР 


«Младенец Юпитер, фавн и коза Амал- 
фея» Л. Бернини. 


АМАНОР И ВАНАТУР, в армянской ми- 
фологии божества нового года, связанные 
с культом плодородия. Аманор (А.; «но- 
вый год») приносит первые плоды нового 
года (начинавшегося по древнеармянско- 
му календарю в августе), Ванатур (В.; 
«приютодатель») даёт приют многочис- 
ленным участникам новогодних праздни- 
ков (устраивавшихся в Багаване, близ 
современного города Диядин на террито- 
рии Турции). Пережитки культа А. и В. 
сохранились до 20 в., они прослеживают- 
ся в хвалебных песнях о «Нубаре» («но- 
вый плод»). Согласно мнению некоторых 
исследователей (Н. Эмин), В. - лишь эпи- 
тет А., а не собственное имя отдельного 
божества. 

С. Б. А. 

АМАРАВАТИ (др.-инд., атагаѵаіі, «оби- 
тель бессмертных»), Девапура (сіеѵарига, 
«город богов»), в индуистской мифологии 
столица Сварги - небесного царства Инд- 
ры, представляемая как большой и вели- 
колепный город. 

С. С. 

АМАТА (Атаіа), в римской мифологии 
жена царя Латина, мать Лавинии. По же- 
ланию А. Лавиния была помолвлена со 
своим двоюродным братом Турном. Когда 
Латин, повинуясь оракулу, решил выдать 
дочь за Энея, А. подтолкнула Турна на- 
чать войну против Энея. После пораже- 
ния и гибели Турна А. покончила с собой. 
В формуле, произносившейся великим 
понтификом при посвящении девушки на 
служение богине Весте, А. именовалась 
весталкой (Аиі. ОеП. I 10). 

Е. Ш. 

АМАТЭРАСУ, Аматэрасу-омиками («ве- 
ликая священная богиня, сияющая на не- 
бе», либо «владычествующая на небе»), 
Аматэрасу-но микото («богиня Аматэра- 
су»), в японской мифологии богиня солн- 
ца и прародительница японских импера- 
торов, глава пантеона синтоистских бо- 
гов. Согласно «Кодзики», она рождена бо- 
гом Идзанаки (см. Идзанаки и Идзанами) 
из капель воды, которой он омывает свой 
левый глаз во время очищения, совершае- 
мого им после спасения из Ёми-но куни 



Офуда ( лист бума- 
ги, сложенный в 
ромбовидную фигу- 
ру, закреплённую 
посередине палоч- 
кой ), представляю- 
щий Аматэрасу: на 
нём написано её 
имя. Из императо- 
рского храма - древ- 
нейшего центра по- 
читания Аматэра- 
су (с 1 в. н. э.) в го- 
роде Исе. 


(«страна мёртвых»). Как старшая из тро- 
их детей, рождённых Идзанаки, А. полу- 
чает в своё владение Такама-но хара 
(«равнина высокого неба»). Важное место 
в мифах, связанных с А., занимает её спор 
с Сусаноо и сокрытие в гроте. Сусаноо, 
изгнанный Идзанаки из Такама-но хара, 
напоследок совершает во владениях А. 
ряд поступков, считавшихся в древней 
Японии тяжелейшими прегрешениями: 
разрушает оросительные сооружения на 
полях, возделанных А., оскверняет её по- 
кои, сдирает шкуру с живой лошади и до 
смерти пугает небесных ткачих, вместе с 
которыми А. занимается ткачеством. 
Огорчённая и разгневанная, богиня укры- 
вается в гроте, оставляя вселенную во ть- 
ме. Боги решают хитростью выманить А., 
чтобы вновь вернуть миру свет и порядок. 
Для этого небесный кузнец Амацумара и 
богиня Исико-ридомэ («литейщица») из- 
готовляют священное зеркало - ми-кага- 
ми, на ветви священного дерева вешается 
магическое ожерелье из резных яшм - ма- 
гатама, приносят «долгопоющих птиц» - 
петухов, чей крик возвещает наступление 
утра, и в довершение всего богиня Амэ-но 
удзумэ пляшет на перевёрнутом чане, рас- 
пустив завязки своей одежды, чем вызы- 
вает громовой хохот богов. Удивлённая 
таким весельем, А. выглядывает из грота, 
и Амэ-но тадзика-рао («бог-муж силач») 
за руку вытаскивает её наружу. Данный 
миф изначально воспринимался как рас- 
сказ о солнечном затмении и о борьбе 
солнца в образе А. с разрушительными си- 
лами стихии в образе Сусаноо. Позднее на 
первый план выступают представления об 
А. как о родоначальнице японских импе- 
раторов. А. - прародительница Ниниги, 
первого из её прямых потомков, начавше- 
го управлять землёй людей. Различные 
варианты мифов в «Нихонги» [здесь у неё 
другое имя - О-хирумэмути («Великая 
солнечная женщина»); А. сама ухаживает 
за своими полями, устраивает празднест- 
во «первого риса»] позволяют видеть в ней 
покровительницу земледелия, что связа- 
но с её функцией солнечной богини. Осу- 
ществляя же поклонение богам (праздне- 
ство подношения риса нового урожая), А. 
выступает как жрица. В верованиях древ- 
них японцев жрицы считались жёнами 
богов, и высказывается предположение, 
что ранее существовало мужское солнеч- 
ное божество, А. же, будучи жрицей, по- 
читалась как жена этого бога. Впослед- 
ствии оба культа слились в один - культ 
А. В противоположность варианту мифа, 
сохранившемуся в «Нихонги», где рас- 
сказывается о противоборстве солнца (А.) 
и луны Щукуёми), в «Кодзики» мотив 
лунного божества не получает развития. 
Происхождение А. остаётся неясным; в её 
имени исследователи связывают элемент 
«тэру» или «тэрасу» («блестеть», «све- 
тить») со сходными по звучанию и значе- 
нию элементами в малайском языке и в 
одном из языков индонезийской группы, 
что даёт основание связывать культ А. с 
верованиями народов Юго-Восточной 
Азии. Помимо «Кодзики» и «Нихонги», 
мифы, связанные с А., встречаются также 
в фудоки и в молитвословиях норито. 

Е. М. Пину с. 

АМАЦУМАРА, в японской мифологии 
божество кузнецов. Фигурирует в мифе о 


сокрытии Аматэрасу в гроте. Ему вместе с 
богиней Исикоридомэ («литейщица») бо- 
ги поручают изготовить священное зерка- 
ло ми-кагами - один из магических пред- 
метов, с помощью которых Аматэрасу вы- 
манивают из грота («Кодзики», св. I). Од- 
нако роль А. не вполне ясна, т. к. в других 
вариантах этого мифа изготовление зер- 
кала поручается одной лишь богине Иси- 
коридомэ, которая и выполняет роль куз- 
неца. В «Нихонги» этот персонаж, не на- 
зываемый по имени, фигурирует как 
прапредок изготовителей зеркал и отец 
Исикоридомэ. В любом варианте А. упо- 
минается в связи с изготовлением маги- 
ческого зеркала, являющегося до настоя- 
щего времени одной из регалий японских 
императоров. 

Е. П. 

АМБАР-ОНА, в мифологии узбеков и дру- 
гих народов Хорезмского оазиса покрови- 
тельница женщин и женских занятий. 
Жена Хаким-ата, а после его смерти - 
покровителя крупного рогатого скота Зен- 
ги-баба. Вне Хорезмского оазиса пред- 
ставления об А. -о. нечётки. Видимо, в ос- 
нове образа А. -о. - авестийское божество 
плодородия Ардвисура Анахита. Сохра- 
нились мифы о долгих и безуспешных 
странствиях А. -о. в поисках сына Хубби- 
Ходжи (типичный сюжет мифа о божестве 
плодородия). (Хубби-Ходжа, которому 
приписывалась способность оживлять 
закланных и съеденных животных, уто- 
нувших людей, скрылся в водах Аму- 
дарьи, устыдившись, что превзошёл отца 
святостью. Считалось, что он регулирует 
режим Амударьи, покровительствует 
плавающим по ней.) К А. -о. обращались 
за помощью повитухи, знахарки, шаман- 
ки. Многие обряды, посвященные А. -о., 
связаны с водной стихией, Амударьёй. На 
носах судов, плававших по Амударье, 
изображалась голова А. -о. С именем А. -о. 
связывается также возникновение обря- 
да, призванного стимулировать произрас- 
тание посевов - изготовление весеннего 
кушанья из проросших пшеничных зёрен 
(сумаляк). 

В. А. 

АМБРИ, в грузинской мифологии герой, 
отличающийся громадной силой, ростом 
и весом. В цикле сказаний об Амирани с 
А. связан мотив «погребения заживо»: 
ещё живого А. везут к месту погребения 
двенадцать пар волов, в пути его нога, све- 
сившись с повозки, подобно плугу вспахи- 
вает землю. Последнее даёт основание 
предполагать, что образ А. возник в среде 
земледельческого населения. 

М. Ч. 

АМБРОЗИЯ, амвросия (ац|Зростіа, букв, 
«бессмертное»), в греческой мифологии 
пища и благовонное притирание олим- 
пийских богов; поддерживает их бессмер- 
тие и вечную юность (таково же действие 
нектара - напитка богов) (Нош. II. I 598). 

АМЕЙ АВИНГ, в мифологии бахау Кали- 
мантана (Западная Индонезия) бог ниж- 
него мира. Обитает в нижнем ярусе космо- 
са под верхним небом (см. Тамей тингей), 
промежуточным небом (апо лаган), стра- 
ной мёртвых (апо кесио) и землёй. Счита- 
ется покровителем земледелия. Происхо- 
дит от безруких и безногих монстров. А. а. 
- отец звёзд и лунных фаз, по некоторым 


=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =д= АМИДА 


55 




мифам, - также людей, которых он создал 
из коры мирового древа. А. а. приносят 
жертвы во время праздников урожая и 
жатвы. 

М. Ч. 

АМЕНТЕТ (ітп'Ь.'Ь), в египетской мифоло- 
гии богиня запада (царства мёртвых); 
изображалась в образе женщины со своим 
иероглифом «аментет» («запад») на голо- 
ве. Она, как покровительница умерших, 
протягивала к ним руки, встречая их в 
стране мёртвых. В период Нового царства 
образ А. сливался с образом богини Ха- 
тор, которая также называлась «владычи- 
ца прекрасного запада». 

Р. Р. 

АМЕРТАТ (авест., «бессмертие»), в иран- 
ской мифологии благой дух (см. ахуры), 
входящий в состав семи божеств Амеша 
Спента; упоминается с Аурватом. Оба - 
воплощения благой деятельности Ахура- 
мазды (в «Гатах»): Амертат - дух расти- 
тельности, Аурват - телесного здоровья, 
жизни, божества - покровители расти- 
тельности и воды. Эта взаимосвязь восхо- 
дит к древней мифологеме мирового дере- 
ва (см. Древо мировое) у источника живой 
воды, к идее телесного бессмертия. В «Га- 
тах» сохранились лишь имена обоих, но 
не сама мифологема. По «Младшей Авес- 
те», особыми врагами этой пары были де- 
моны Тарви и Зарича («Яшт» XIX 96 и 
«Бундахишн» 30, 29), некогда божества 
мидийского пантеона. 

Л. Л. 

АМЕША СПЕНТА (авест., «бессмертные 
святые»), Амшаспанд (среднеперс.), в 
иранской мифологии шесть или семь бо- 
жеств, ближайшее окружение верховного 
божества Ахурамазды. Ранние тексты 
изображают их существами нейтрального 
рода, другие («Ясна» 21, 1-2 и 39, 3) - 
мужского и женского, третьи («Ясна» 51, 
22) - только мужского. В период раннего 
средневековья А. С. часто воспринима- 
лись как единый персонаж. Многие иссле- 
дователи, отрицая самостоятельность 
каждого из А. С, склонны были видеть в 
них аспекты, аллегории благих качеств 
Ахурамазды, его эманации. Однако имена 
пяти А. С. имеют точные соответствия в 
ведийской мифологии, что указывает на 
индоиранские истоки их образов как са- 
мостоятельных божеств, а их система в 
целом повторяет древнюю индоиранскую 
и индоевропейскую схему семибожного 
пантеона (см. в ст. Индоевропейская ми- 
фология). В состав А. С. входили: Спента 
Майнью («святой дух»), творческая ипос- 
тась Ахурамазды; Воху Мана («благая 
мысль»); Аша Вахишта («истина»); 
Хшатра Вайрья («власть» , с оттенком зна- 
чения «царство божие»); Армайти (Арма- 
тай, «благочестие»); Аурват (Хаурватат, 
«целостность», как полнота физического 
существования, противоположность бо- 
лезни, смерти, старости); Амертат («обес- 
смертив»). До сложения маздеизма, а 
впоследствии вне её ортодоксальной сис- 
тематики Армайти считалась богиней 
земли, иногда женой либо сестрой Ахура- 
мазды, пребывающей с ним в кровнород- 
ственном браке. В поздних текстах имеют 
противников из сил тьмы (судя по сообще- 
ниям Плутарха, эта дуалистическая оппо- 
зиция была известна уже греческому ав- 
тору 4 в. до н. э. Феопомпу). А. С. считали 


Слева - Амида. Дерево, лак. Эпоха Дзёган (859-875 ). Храм Дзиондзи. 
Справа - Нисхождение Амиды. Живопись на шёлке. 13 в. Монастырь Дзэнриндзи. 


также покровителями священных стихии 
и животных: Воху Мана - покровитель 
скота, Аша Вахишта - огня, Хшатра 
Вайрья - металлов, Армайти - земли, 
Аурват - воды, Амертат - растений. Из- 
вестен миф о поочерёдном общении Зара- 
туштры с каждым из А. С. в различных 
географических пунктах западного Ира- 
на. Эти семь явлений А. С. пророку послу- 
жили началом утверждению на земле зо- 
роастрийской веры. Каждый из А. С. в ка- 
честве отличительного символа имел свой 
цветок, например Воху Мана - белый или 
жёлтый жасмин, Армайти - ползучую 
мускусную розу, Аурват - лилию и т. д. 
(«Бундахишн» 27, 24). 

Л. А. Лелеков. 

АМИДА, Амида-буцу, Амида-нёсай, одно 
из главных божеств японской буддийской 
мифологии, будда (соответствует Амитаб- 
хе), владыка обетованной «чистой зем- 
ли», куда попадают праведники. В «чис- 
той земле» растут благоуханные аромат- 
ные деревья и цветы, а в реках со сладко- 


благоухающими водами резвятся купаль- 
щики, по желанию которых вода делается 
горячей или холодной. Вокруг А. сложи- 
лась японская разновидность буддизма - 
«амидаизм». 

Культ А. проник в Японию сравнитель- 
но рано. Уже в 717 А. поклонялся один из 
деятелей раннего буддизма Гёги (668- 
749). В эпоху Хакухо-Нара (646-794) А. 
почитался как один из дхьяни-будд. 

В учении японской секты Тэндай (9 в.) 
большое значение придавалось многокра- 
тному повторению имени А., т. н. «нэмбу- 
цу». На тэндайскую традицию культа А. 
опирались при своём возникновении чис- 
то амидаистические японские секты 10- 
11 вв. - Дзёдо-сю (секта чистой земли) и 
Дзёдо Син-сю (истинная секта чистой зем- 
ли). Обе названные секты практически 
считают А. главным божеством буддийс- 
кого пантеона. 

В японских легендах А. упоминается 
чаще всего в жизнеописаниях праведни- 
ков, посвятивших себя восхвалению А. 


Амида и бодхисатвы. 
Фрагмент. Живопись 
на шёлке 12 в. Вакая- 
ма, музей Рэихокан. 


5Б 


АМИК і‘=' і =' і =і | =' і =і | =' і =і | =' і =' і =' і =' і =' і =' і =' і =' і =' і =' і =і | =' і =і | =' і =і | =' і =' і =' і =' і =і | =' і =і | =? 1 = 



Амик, привязанный к 
скале, и аргонавты. 
Фрагмент росписи лу- 
канской гидрии. Ок. 
420 до н. э. Париж, 
Национальная библио- 
тека. 


Эти легенды составили целый жанр сред- 
невековой японской литературы - «одзё- 
дэн», крупнейшим произведением кото- 
рого является памятник «Нихон одзё го- 
кураку ки» («Японские записи о свершив- 
ших возрождение в Стране крайней радос- 
ти», 983-984). В комическом сюжете (за- 
пись 12 в.) мифический персонаж чёртик- 
«тэнгу», выдавая себя за А., без труда об- 
манывает старого монаха-амидаиста. 

Иконографические изображения А., 
главным образом деревянная скульптура, 
распространены в Японии. Встречается т. 
н. триада А., т. е. будда в окружении бли- 
жайших сподвижников - бодхисатв Кан- 
ной и Сэйси. 

Г. Г. Свиридов. 

АМИК (Ацгжод), в греческой мифологии 
великан, сын Посейдона, царь племени 
бебриков в Вифинии (Малая Азия). А. на- 
падал на иноземцев, посещавших Вифи- 
нию, и убивал их ударами кулака. Когда в 
его страну приплыли аргонавты, А. пред- 
ложил любому из них сразиться с ним в 
кулачном бою. Вызов принял Полидевк - 
один из Диоскуров, и, несмотря на страш- 
ную силу А., убил его (Ароіі. ШюсІ. II 1 
след.; Ну§. ГаЪ. 17). 

Согласно варианту мифа, Полидевк по- 
щадил А. и, одержав победу, взял с него 
обещание впредь не нарушать законов 
гостеприимства и не обижать иноземцев 
(Тйеосг. XXII 27 след.). 

М.А. 

АМИМОНА (АцццсЬѵгі), в греческой мифо- 
логии одна из пятидесяти дочерей аргос- 
ского царя Даная. Посейдон, разгневав- 
шись на аргоссцев, объявивших свою зем- 
лю принадлежащей не ему, а Гере, лишил 
страну воды. А. с сестрами были посланы 
отцом на поиски источника. Во время по- 
исков А., метнув дротик в оленя, попала в 
спящего сатира, который после этого по- 
пытался овладеть ею. Спас А. неожиданно 
появившийся Посейдон, с которым она 
разделила ложе (сыном А. и Посейдона 
был Навплий - эпоним города Навплия). 
Посейдон открыл А. источники в Дерне 
(Ароііосі. II 1,4). По другой версии (Ну§. 
ГаЪ. 169), Посейдон спас А. от сатира по её 
мольбе, затем ударом своего трезубца вы- 
бил из скалы ключ, называвшийся снача- 
ла её именем, а затем Лернейским. 

А. Т.-Г. 

АМИНОН, в осетинской мифологии страж 
ворот страны мёртвых, существо женско- 
го пола. Согласно мифам, А. по распоря- 
жению властителя страны мёртвых Ба- 
растыра открывает железные ворота в 
страну мёртвых, куда можно попасть 


только до заката солнца, после этого воро- 
та закрываются. По другим вариантам, А. 
стоит на дороге в загробный мир около 
моста и спрашивает людей, что они сдела- 
ли хорошего и что дурного, и соответ- 
ственно указывает им путь в рай или ад. 
(Ср. сохранившуюся у осетин традицию 
хоронить умерших до заката солнца.) 

Б. К. 

АМИР АНИ, в грузинской мифологии ге- 
рой; главный персонаж эпоса «Амираниа- 
ни». Сказания об А. зафиксированы в 
Грузии повсеместно, на всех диалектах 
грузинского языка, что свидетельствует о 
формировании образа на ранней стадии 
этногенеза грузинского народа (варианты 
записаны также и у родственных грузи- 
нам народов Кавказа). Образ А. просле- 
живается в археологических памятниках, 
которые датируются 3-м тыс. до н. э. 
(бронзовый пояс из Мцхеты, Казбегский 
клад, Триалетский серебряный кубок). А. 
рождён богиней охоты Дали от смертного 
безымянного охотника (абхазский вари- 
ант рождения А. в результате непорочно- 
го зачатия, вероятно, восходит к эпохе 
матриархата; в некоторых более поздних 
вариантах отцом А. называется кузнец 
или крестьянин). Преждевременно рож- 
дённый А. дозревал в желудке быка (тёл- 
ки). Божественное происхождение А. от- 
мечено изображением луны и солнца на 
его плечах, а также тем, что некоторые 
части его тела были золотыми. А. огром- 
ного роста, глаза у него с сито, он похож 
на чёрную тучу, готовую разразиться лив- 
нем. А. наделён неутомимостью волка, си- 
лой двенадцати пар быков и буйволов, 
стремительностью, с какой летит вниз с 
горы бревно; он настолько могуч, что зем- 
ля с трудом выдерживает его (хотя он и не 
может тягаться силой и ростом с Амбри). 
Чаще всего сила А. приписывается маги- 
ческому благословению крёстного отца 
(несомненно, мотив крещения уже после 
распространения христианства вытеснил 
более древний мотив инициации), но 
иногда связывается с омовением А. в воде 
волшебного родника, владыкой которого 
является Игри-батони. В подвигах А. 
(борьба с дэвами, вешапи), которые он со- 
вершает вместе со своими «побратимами» 
Бадри и Усипи, отчётливо видна связь с 
космогоническими мотивами. Вешапи 
проглатывает А., но последний, разрезав 
его чрево, выходит вовне обновлённым. 
При этом А. вставляет в разрез рёбер ве- 
шапи плетёнку, чтобы поглощённое дра- 
коном солнце могло сжечь её и освободи- 
ться из чрева. А. похищает небесную деву 


Камари, вероятно, олицетворяющую не- 
бесный огонь и живущую в заморской 
стране или башне, висящей над пучиной 
моря, одолев в битве отца Камари, бога- 
повелителя погоды и грозовых туч. А. 
обучает людей кузнечному делу; он сам 
первоклассный кузнец, умеющий ковать 
мечи (тяжёлый меч — непременный атри- 
бут А.). В образе А. проявляются и другие 
черты культурного героя. В запад но- гру- 
зинском и абхазском вариантах он унич- 
тожает вредные растения. 

За богоборчество А. прикован к скале в 
пещере Кавказского хребта. Ему постоян- 
но клюёт печень орёл, а преданная А. со- 
бака лижет цепь, стараясь истончить её. 
Однако ежегодно в четверг страстной не- 
дели (в тушетском варианте - в ночь под 
Рождество) приставленные богом кузне- 
цы обновляют цепь. По древним поверь- 
ям, раз в семь лет пещера разверзается, и 
можно увидеть А. 

С распространением христианства А. 
приобретает характер героя-мученика и в 
этом качестве соперничает с Иисусом 
Христом, Георгием, Илией и др. Сказания 
об А. получили отражение и развитие в 
средневековой грузинской литературе, в 
частности в поэме Ш. Руставели «Витязь 
в тигровой шкуре». 

А. типологически близок Прометею и 
Абреки лу. 

М. Я. Чиковани. 
АМИСАН, в корейской мифологии гора. 
Согласно легенде, у подножия А. жили 
вместе с матерью брат и сестра, великаны. 
Однажды они решили состязаться в силе 
и выносливости. Проигравшему грозила 
смерть. Брат должен был в тяжёлых баш- 
маках на железной подошве пройти за 
день путь в 150 вёрст до столицы и обрат- 
но, а сестра - воздвигнуть каменную стену 
вокруг А. Когда к вечеру стена была поч- 
ти сооружена (кроме ворот), мать позвала 
дочь поесть. Брат тем временем вернулся 
и, выиграв, отрубил сестре голову. Вскоре 
мать сообщила ему, что она виновата в 
том, что его сестра не закончила стену. 
Тогда он решил лучше погибнуть, чем 
жить бесчестным. Он вонзил себе в грудь 
меч, который, отлетев, ударился о гребень 
горы А. и сделал на нём впадину, как у 
двугорбого верблюда. Гора А. находится в 
провинции Чхун-чхон-Пукто. 

Л. К. 

АМИТАБХА (санскр. атгЬаЫіа, «неизме- 
римый свет»), в некоторых текстах Ами- 
таюс (санскр. атПауиз, «неизмеримая 
жизнь»), один из будд в буддийской мифо- 
логии махаяны и ваджраяны. Упомина- 
ния об А. отсутствуют в литературе хина- 
яны. Основным каноническим текстом, 
связанным с представлениями об А., яв- 
ляется сутра «Сукхавативьюха». До дос- 
тижения состояния будды А. был бодхи- 
сатвой по имени Дхармакара. Много 
кальп назад он принял решение создать 
особое поле будды (санскр. ЪисІсШакзеІга), 
обладающее всеми совершенствами, где 
могли бы возрождаться все страдающие 
существа, уверовавшие в А. После дости- 
жения состояния будды А. создал это поле 
- рай сукхавати и стал им управлять. В 
«Амитаюрдхьяна-сутре» приводятся спо- 
собы созерцания (в общей сложности 
шестнадцать), при помощи которых мож- 
но достичь сукхавати. Культ А. возник, 



=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =Д=ГС АМОН 


57 



Амитабха Аппаримитайю. Масло. 19 в. Улан- 
Батор, Музей изобразительных искусств. 


по всей вероятности, в Индии в начале на- 
шей эры, о чём свидетельствуют известия 
китайских путешественников и сочине- 
ния таких авторов, как Нагарджуна и 
Асанга. Особенно широкое распростране- 
ние культ А. получил в Японии, где А. из- 
вестен как Амида. В ваджраяне А. - один 
из пяти т. н. дхьяни-будд (см. в ст. Будда), 
глава семьи лотоса. В мандале дхьяни- 
будд А. находится на западе, он красного 
цвета, сидит на павлиньем троне в позе со- 
зерцания, держа чашу подаяния в руках. 
Его праджней (женским соответствием) 
считается Пандаравасини, и из неё эмани- 
рует бодхисатва Авалокитешвара. Зем- 
ным соответствием А. считают Шакьяму- 
ни. Ваджраянский А. широко почитается 
в Тибете и в других странах распростране- 
ния тибетского буддизма. Его земным 
проявлением считают панчен-ламу. Ико- 
нография А. популярна у буддистов Цент- 
ральной Азии и Южной Сибири (Тибет, 
Монголия, Бурятия). 

Л. Э. Мяллъ. 

В поздней ваджраяне А. и Амитаюс 
чётко различаются и имеют каждый свою 
иконографию. В Китае при династии Тан 
(618-907) повсеместно были распростра- 
нены стенные росписи и иконы с изобра- 
жением сукхавати в центре с А. , окружён- 
ным сонмом святых, перед которыми воз- 
ле лотосового пруда играют музыканты и 
пляшут танцоры. Композиции с сукхава- 
ти во множестве есть в пещерных храмах 
Дуньхуана (провинция Ганьсу). Молит- 
венные обращения к Амитабхе - «Амито- 
фо!» (кит. транскрипция санскр. имени) 
обычны среди масс китайских буддистов. 
В Корее А. известен как Амитха. 

Л. Н. М. 

АМИТАЮС (санскр. АтгЬауиз, тиб. «цхе 
дпаг мед»; кит. «у лян шоу», «неизмери- 
мая жизнь»), божество долголетия в буд- 
дизме, особая форма будды Амитабхи. На- 
иболее ранние упоминания об А. содер- 
жатся в «Сукхавативьюхе» (1 в. н. э.), где 
он фигурирует в качестве одного из эпите- 
тов будды Амитабхи, обладающего «неиз- 
меримой жизнью». Постепенно эта осо- 
бенность Амитабхи начинает выделяться 


из ряда других его свойств, и в «Амитаю- 
рдхьяна-сутре» (7 в.?) А. является уже од- 
ним из основных названий Амитабхи. 
Представления об А. как особой форме 
Амитабхи возникло, по-видимому, вслед- 
ствие характерной для ваджраяны персо- 
нификации различных свойств и призна- 
ков главных божеств пантеона. Вопрос о 
времени возник новения культа А. и этни- 
ческой среде, в которой он появился, ре- 
шается на основании того, что в ваджрая- 
нских текстах 11-12 вв. («Садханамала» 
и «Нишпанайогавали») упоминаний об А. 
нет. Его изображения не обнаружены в 
числе известных памятников буддийско- 
го искусства Непала, Кашмира и восточ- 
ной части Центральной Азии (Дуньхуан - 
6-10 вв., и Хара-Хото - 10-12 вв.). С дру- 
гой стороны, самый ранний из известных 
текстов, в которых А. выступает как са- 
мостоятельное божество, - молитва, при- 
писываемая Цзонкабе (1357-1419). Это 
позволяет предположить, что культ А. 
возник в Тибете в 13-14 вв. Наибольшего 
распространения поклонение А. достигло 
в 16-18 вв. в Тибете и в Монголии, а так- 
же в Китае, где А. вошёл в состав смешан- 
ного буддийско-даосского пантеона. В мо- 
литвах, обращенных к нему, содержатся 
просьбы о даровании не только долгой 
жизни, но и здоровья и богатства. 

Г. А. Леонов. 

АММ (’ т, ’тін), в йеменской мифологии 
божество, почитавшееся в государстве Ка- 
табан; бог луны, бог-предок, покровитель 
и владыка страны. Обладал также черта- 
ми бога земледелия. Возможно, ипостась 
Илу; слово «А.» [»дядя (со стороны от- 
ца)»], вероятно, являлось первоначально 
прозвищем, заменявшим запретное имя 
бога. В катабанском пантеоне А. занимал 
второе место, вслед за Астаром, третье 
место - сын А. и его супруги Асират - Ан- 
баи. Государство обозначалось «А. и Ан- 
бай и... (имя правителя) и Катабан»; ката- 
банцы именовались «дети А.»; законы 
страны принимались в храме А. Хатабум 
(находившемся в столице Катабана Тим- 
на) «по решению» А. Его священным жи- 
вотным был бык, символами - молния и 
серп луны (ср. Ал маках). А. почитался во 
многих ипостасях, которые назывались 
по соответствующему храму, местности 
или функции ипостаси. А., видимо, 
родствен западносемитский бог луны Ам- 
му (’ін), очевидно, тождественный Йари- 
ху. 

А. Г. Л. 

АММА, в мифологии догонов верховное 
божество, демиург. Согласно одному из 
вариантов мифа о сотворении, вначале А., 
подобно гончару, создал солнце и луну. 
Солнце раскалено добела, его окружает 
спираль из восьми витков красной меди, а 
луну - такая же спираль из белой меди. 
Звёзды - это глиняные шарики, которые 
А. бросил в пространство. Землёй стал 
сжатый А. и пущенный им в пространство 
ком глины, который принял форму женс- 
кого тела. Будучи одинок, А. сделал зем- 
лю своей супругой. Первому совокупле- 
нию А. с землёй помешал термитник, ко- 
торый ему пришлось срезать (эксцизия). 
Это привело к аномалии — рождению не- 
парного существа - шакала Йуругу (при 
благоприятных обстоятельствах должны 
были родиться близнецы). Во второй при- 


Предок. Догони. Мали. 

Дерево. Филадельфия, 

Университетский 
музей. 

ход А. к своей супру- 
ге дождь, божествен- 
ное семя, оплодотво- 
рил землю, и роди- 
лись близнецы Ном- 
мо. После того как 
Йуругу совершил ин- 
цест, соединившись 
со своей матерью и 
таким образом оск- 
вернив землю, А. ре- 
шил создавать жи- 
вые существа без её 
участия. Он сделал 
из сырой глины пер- 
вую человеческую 
пару (мужчину и женщину). Номмо, 
предвидевшие, что первоначальному пра- 
вилу рождения близнецов грозит исчезно- 
вение, а это может вызвать отрицатель- 
ные последствия, начертили на земле два 
контура - мужской и женский, один по- 
верх другого. Благодаря этому каждое че- 
ловеческое существо наделено двумя ду- 
шами разных полов. Женская душа муж- 
чины устраняется при обрезании, мужс- 
кая душа женщины - при эксцизии. Че- 
ловеческая пара, созданная А., породила 
восемь первопредков, из которых четыре 
старших были мужчинами, а четыре 
младших - женщинами. Все они были 
андрогинами (двуполыми) и могли само- 
оплодотворяться. От них произошли во- 
семь родов догонов. 

Е. С. Котляр. 

АМОГХАСИДДХИ (санскр. ато^йазій- 
сШі, букв, «безошибочно удачливый»), в 
буддийской мифологии один из будд. В 
текстах хинаяны и махаяны А. не упоми- 
нается, в ваджраяне А. - один из пяти т. 
н. дхьяни-будд, глава семьи кармы (см. 
Будда). В мандале дхьяни-будд А. нахо- 
дится на севере, он зелёного цвета, его 
поднятая до уровня груди правая рука 
символизирует бесстрашие (т. н. абхая- 
мудра). Его праджней (женским соответ- 
ствием) является Тара и из неё эманирует 
бодхисатва Вишвапани. Земным проявле- 
нием А. считают будду грядущего мирово- 
го порядка Майтрею. 

Л. М. 

АМОН (іінп, букв, «сокрытый», «потаён- 
ный»), в египетской мифологии бог солн- 


Амон в образе барана, охраняющий фараона 
Тахарку. Храм Амона у скалы Гебелъ-Баркал 
в Напате. 8 в. до н. э. Музей Мероэ. 




58 


АМРИТА 



Фараон совершает возлияние Амону. Стенная 
роспись из Дейр-элъ-Бахри. XVIII династия. 

Каир, Египетский музей. 

ца. Центр культа А. - Фивы, покровите- 
лем которых он считался. Священное жи- 
вотное А. - баран. Обычно А. изображали 
в виде человека (иногда с головой барана) 
в короне с двумя высокими перьями и сол- 
нечным диском. Почитание А. зародилось 
в Верхнем Египте, в частности в Фивах, а 
затем распространилось на север и по все- 
му Египту. Жена А. - богиня неба Мут, 
сын - бог луны Хонсу, составлявшие вме- 
сте с ним т. н. фиванскую триаду. Иногда 
его женой называли богиню Амаунет. 
Первоначально А. был близок фиванско- 
му богу войны Монту, считавшемуся при 
фараонах XI династии Среднего царства 
(21 в. до н. э.) одним из главных божеств 
пантеона. С возвышением XII династии 
(20-18 вв. до н. э.) А. отождествляется с 
ним (Амон-Ра-Монту) и вскоре вытесняет 
его культ. В период Среднего царства с А. 
отождествляется также бог плодородия 
Мин. В эпоху XVIII (Фиванской) динас- 
тии Нового царства (16-14 вв. до н. э.) А. 
становится всеегипетским богом, его 
культ приобретает государственный ха- 
рактер. А. отождествляют с богом солнца 
Ра (Амон-Ра, впервые это имя встречается 
в «Текстах пирамид»), он почитается как 
«царь всех богов» (греч. - Амон-Ра-Сон- 
тер, егип. - Амон-Ра-несут-нечер), счита- 
ется богом-творцом, создавшим всё сущее 
(и в частности, его ставят во главе гелио- 
польской эннеады и гермопольской огдоа- 
ды богов). В гимнах А. говорится: «Выш- 
ли люди из его глаз, стали боги из его 
уст»; «ты один обладаешь множеством 
рук, ты простираешь их к любящим те- 
бя». А. - «владыка мира, он владеет всей 
землёй, в его руках списки угодий и ве- 
рёвка для обмера полей». В А. невидимо 
(что следует из самого его имени) сущест- 
вуют все боги, люди, предметы. А. отож- 
дествляется с Гором (Амон-Ра-Гарахути), 
Хапи (Амон-Хапи), Нуном, Птахом, Хеп- 
ри, Себеком, Хнумом и др. С А. связано 
обожествление фараона, почитавшегося 
как его сын во плоти (считалось, что фара- 
он рождается от брака А. и царицы-мате- 
ри, к которой бог является в образе её му- 
жа). А. играет ведущую роль в коронаци- 
онных мистериях. Рамсес II был провозг- 
лашён фараоном от имени А.: «Это истин- 
ный сын мой по плоти моей, защитник на 
моём престоле, владыка Египта» . А. дару- 


ет победы войску фараона. В тексте, 
представляющем собой речь А., обращен- 
ную к фараону-завоевателю Тутмосу III, 
говорится: «Я даю тебе мощь и победы над 
всеми чужеземными странами... Я нис- 
провергаю твоих врагов под твои санда- 
лии...». А. и фараон едины: оба они вла- 
дыки мира, его заботливые правители. 
Эти представления служили укреплению 
существующего порядка, как установлен- 
ного самим А., и власти фараона. А. почи- 
тается и как мудрый, всеведущий бог, не- 
бесный заступник, защитник угнетён- 
ных. Его называли «везир для бедных», в 
обращенных к нему молитвах говорится: 
«большие взывают к тебе, маленькие 
ищут тебя», «Амон, обрати ухо твоё к то- 
му, кто беден в суде... Амон может стать 
везиром, чтобы освободить бедняка». 
Крупнейший и наиболее древний храм А. 
- Карнакский (в Фивах), во время празд- 
ника А. («прекрасного праздника доли- 
ны») из него при огромном стечении наро- 
да выносили на барке статую А. Вопло- 
щённое в ней божество изрекало в этот 
день свою волю, вещало оракулы, решало 
спорные дела. 

Р. И. Рубинштейн. 

Культ А. получил распространение в 
Куше (Древней Нубии), где также принял 
государственный характер. Среди много- 
численных местных ипостасей А. главная 
роль принадлежала А. храма Напаты. 
Оракулы этого храма избирали царя, ко- 
торый после коронации, совершавшейся в 
храме, посещал святилища А. в Гемпато- 
не и Пнубсе, где подтверждалось его из- 
брание. 

э. к. 

АМРИТА (атгЬа, «бессмертный»), в ин- 
дийской мифологии божественный напи- 
ток бессмертия (ср. греч. Амброзия). 
Представление об А. непосредственно свя- 
зано с ведийскими представлениями о со- 
ме: уже в «Ригведе» сок сомы рассматри- 
вался в качестве напитка богов, дарующе- 
го сверхъестественную силу или бессмер- 
тие. В эпической и пуранической литера- 
туре А. и сома были отчасти взаимозаме- 
няемыми понятиями. Добыванию А. пос- 
вящен один из важнейших индуистских 
мифов - о пахтанье мирового океана бога- 
ми и асурами. По этому мифу (см. в ст. 
Индуистская мифология), последним из 
океана появляется бог врачевания Дхан- 
вантари с чашей А. в руках. Чтобы отв- 
лечь от А. асуров, Нараяна принял вид 
красивой девушки и увёл их за собой (ср. 
брахманическую легенду о похищении со- 
мы, в которой гандхарвов отвлекает от со- 
мы богиня Вач - Шат.-бр. III 2, 4, 1-4), а 
тем временем боги начали вкушать А. 


Вернувшиеся асуры вступили с богами в 
битву за А., но были побеждены и бежали 
в глубь земли и на дно океана солёных 
вод. Боги поместили А. в специальный со- 
суд и доверили его хранение Наре. Миф о 
пахтанье океана по типу принадлежит к 
космогоническим мифам, в которых акт 
творения совершается посредством разде- 
ления первичных вод и последующей по- 
ляризации участников творения (здесь - 
богов и асуров) и его результатов (в боль- 
шинстве версий индуистского мифа, на- 
ряду с А. и в противопоставление ей, из 
океана появляется яд калакута, способ- 
ный уничтожить вселенную). 

Весьма архаичен по своим истокам 
другой миф - о похищении А. Гарудой. 
Этот миф генетически связан с ведийским 
мифом о похищении сомы орлом Индры 
(РВ IV 26, 27); он восходит, видимо, к ин- 
доевропейскому мифу о похищении свя- 
щенного напитка (ср. скандинавскую ле- 
генду о получении Одином священного 
мёда у великанов) и вообще к повсеместно 
распространённому типу мифов о добыва- 
нии «живой воды». Махабхарата» расска- 
зывает, что Гаруда, желая освободить 
свою мать Винату из рабства у змей, дол- 
жен был по их требованию принести от бо- 
гов А. Добывая А., Гаруда победил в сра- 
жении богов, возглавлявшихся Индрой, 
пролетел сквозь спицы вращающегося ко- 
леса (символ солнца), преграждавшего 
путь к А., убил двух стерегущих А. драко- 
нов. Однако затем Гаруда заключил союз 
с Индрой, пообещав, что поможет ему 
возвратить А., как только передаст напи- 
ток змеям. И, когда змеи, перед тем как 
выпить А., совершали по совету Гаруды 
ритуальное омовение, Индра похитил у 
них А. и отнёс обратно на небо (Мбх. I 23- 
30). 

П. А. Гринцер. 

АМСЕТ, см. в ст. Гора дети. 

АМУЛИЙ (Атиііиз), в римской мифоло- 
гии царь Альбы. Лишил престола и изг- 
нал своего старшего брата Нумитора и 
посвятил его дочь Рею Сильвию в вестал- 
ки. Рождённые ею от Марса (по одной из 
версий, от самого А.) Ромул и Рем, узнав 
впоследствии о своём происхождении, 
изгнали А. и вернули царство Нумитору 
(Ьіѵ. I 3,5; Ріиі. Кош. 3; Біоп. Наііс. I 71, 
76, 78). 

е. ш. 

АМУР (лат. Атог, букв, «любовь»), в 
римской мифологии божество любви. Со- 
ответствует греческому Эроту. 

АМФИАРАЙ (Ацсріараод), в греческой 
мифологии сын Оиклея (аргосского) и Ги- 


Прощание Амфиарая. Фрагмент росписи коринфского кратера. 
1-я половина 6 в. до н. э. Берлин, Государственные музеи. 



=1 | =1 | =1 | =» І =1 | =1 | =1 | =» І =» І =1 | =1 | =1 | =» І =1 | =1 | =1 | =» І =» І =1 | =1 | =» І =» І =1 | =1 | =1 | =» І =1 | =1 | =1 | =І АМФИОН 


50 


пермнестры (Ну§. ГаЪ. 250), участник по- 
хода семерых против Фив, прорицатель, 
родич Адраста (Ароііосі. III 6, 3), сначала 
изгнавший его из Аргоса, но затем прими- 
рившийся с ним. Злопамятный Адраст 
выдал за А. свою сестру Эрифилу, зная её 
коварный нрав. Она и стала причиной 
смерти мужа. А. как прорицатель предви- 
дел гибельный конец похода семерых про- 
тив Фив и отказался в нём участвовать. 
Однако Эрифила, подкупленная даром 
Полиника - ожерельем Гармонии (вари- 
ант: подкупленная самим Адрастом, Ну§. 
ГаЪ. 73), уговорила мужа идти в поход. 
Взяв с сыновей клятву отомстить за него 
матери, если он сам не вернётся, А. отпра- 
вился (Ароііосі. III 6, 2). После разгрома 
войск семерых вождей под стенами Фив 
А. обратился в бегство, но благодаря зас- 
тупничеству Зевса не был убит, а погло- 
щён вместе с колесницей разверзшейся 
землёй, чтобы затем по воле Зевса стать 
бессмертным (III 6, 8). Сын А. Алкмеон, 
мстя за отца, убил свою мать Эрифилу. 

А. - прорицатель. Он истолковал злове- 
щие знамения Зевса как предсказываю- 
щие близкую гибель войска, идущего на 
Фивы, и участвовал в основании искупи- 
тельных игр в память немейского цареви- 
ча Офельта, гибель которого А. также ис- 
толковал как дурное предзнаменование 
(III 6, 4). А. изображается мужественным 
героем и мудрым прорицателем, которого 
губят корыстные и честолюбивые родичи. 
Как прорицателю и толкователю снов ему 
покровительствуют Зевс и Аполлон (Нош. 
II. I 63, 72), причём, по одному из вариан- 
тов мифа, А. - сын Аполлона (Ну§. ГаЪ. 
128). Отсюда - бессмертие А., его оракул, 
святилище и статуя в Оропе (в Аттике), 
где он даже почитается богом (Раиз. I 34, 
1-2). Здесь раз в четыре года справлялся 
праздник, посвященный А. и включав- 
ший в себя состязания: пятиборье, кон- 
ный спорт и музыкальное искусство. 
Вблизи храма А. - источник, излечиваю- 
щий от болезней и являющийся воплоще- 
нием самого А. (I 34,4). Оракул А. связан 
в основном с предсказаниями и открове- 
ниями через сновидения (I 34, 5); имя А. 
означает «произносящий заклинания». 

А. Т.-Г. 

АМФИКТИОН (АцфіхтОшѵ), в греческой 
мифологии сын Девкалиона и Пирры, же- 
натый на дочери царя Аттики Краная. 
Вначале А. царствовал в Фермопилах, а 
потом сверг своего тестя и в течение две- 
надцати лет правил Афинами (Ароііосі. I 
7,2; III 14,6). В правление А. Афины посе- 
тил Дионис и некоторое время гостил в его 
доме. Существует легенда, что именно А. 
посвятил город богине Афине и дал ему 
имя - Афины (до этого он назывался Кра- 
ная). Впоследствии А. был изгнан Эрихто- 
нием (Раиз. I 2,4-6). О связи мифа об А. с 
возникновением амфиктионий - религи- 
озных ассоциаций вокруг храмов и свя- 
щенных участков, свидетельствует проис- 
хождение А. из Фермопил - одного из 
двух центров древнейшей Дельфийско- 
фермопильской или Дельфийской амфик- 
тионии. 

М.А. 

АМФИЛОХ (АцсріХоход), в греческой ми- 
фологии сын Амфиарая и Эрифилы, 
участник похода эпигонов против Фив. По 
некоторым источникам, он содействовал 


своему брату Алкмеону в убийстве Эрифи- 
лы (Ароііосі. III 7,5). Как один из претен- 
дентов на руку Елены А. прибыл под Трою 
в конце войны и вместе с Калхантом осно- 
вал ряд прорицалищ на побережье Малой 
Азии (дар предвидения он унаследовал от 
своего отца). После окончания Троянской 
войны А. переселился в Этолию, где осно- 
вал город, названный им Аргосом (ТЪис. 

II 68,3); некоторые источники (Ароііосі. 

III 7,7) приписывают это другому Амфи- 
лоху, сыну Алкмеона и племяннику А. 
Младший А. вместе с прорицателем Моп- 
сом основал так же город Малл в Кили- 
кии, а затем оба погибли в поединке, спо- 
ря о праве на власть в новом городе (Ароі- 
іосі. еріѣ. VI 19; 81гаЪ. XIV 5, 16). 

В. Я. 

АМФИОН (Ацфісоѵ), в греческой мифоло- 
гии сын Зевса и Антиопы, близнец Зета 
(Ароііосі. III 5,5). А. с Зетом по приказу 
царя Фив Лика сразу же после их рожде- 
ния были брошены на произвол судьбы у 
подножия горы Киферон, где их подобрал 
и воспитал пастух. Когда они выросли и 
их нашла Антиопа, бежавшая от притес- 
нений Лика и его супруги Дирки, братья 
пошли походом на Фивы, свергли Лика, а 
Дирку казнили. По другой версии мифа, 
власть в Фивах они получили по велению 
Зевса, которое передал Лику Гермес. Пос- 
ле этого братья принялись за возведение 
городских стен: Зет, обладавший огром- 
ной физической силой, носил и склады- 
вал камни, а А. приводил их в движение и 
заставлял ложиться в установленное мес- 
то игрой на лире, подаренной ему Герме- 
сом (Нош. Об. XI 260-265; Раиз. IX 5, 6- 
8; Ну§. ГаЪ. 7 и 8). [Чтобы согласовать 
миф об А. и Зете с той версией мифа, по 
которой крепостные стены Фив были 
построены ещё при Кадме, античная тра- 
диция приписывает братьям обычно ук- 
репление нижнего города (Раиз. II 6, 4).] 
Женившись на Ниобе, А. стал счастли- 
вым отцом многодетного семейства, вмес- 
те с которым погиб (либо покончил с со- 
бой, когда на его глазах погибла вся 
семья, либо был убит молнией Зевса, либо 



Зет иАмфион. Мрамор. 2-1 вв. до н. э. 
Рим, палаццо Спада. 


погиб от стрелы Аполлона, когда в отчая- 
нии пытался разрушить его храм, Оѵісі. 
Меі. VI 271 след.; Ну§. ГаЪ. 9). В истори- 
ческое время А. и Зет почитались в Фивах 
как местные герои - «фиванские Диоску- 
ры», недалеко от городских стен показы- 
вали их могилу (Раиз. IX 17, 4). В литера- 
турной традиции со времён Еврипида 
братья-близнецы служили примером двух 
принципов отношения к жизни: деятель- 
ного (Зет) и созерцательного (А.) (Еиг. 1г§. 
184-188). В.Н.Ярхо. 

Немногие произведения живописи 
17-18 вв. (напр., фреска Дж. А. Тьеполо) 
изображают растущие под звуки лиры А. 
стены Фив. Миф получил несколько боль- 
шее распространение в музыкально-дра- 
матическом искусстве (оперы «А.» П. 
Маньи; «А.» И. Г. Наумана; кантаты «А.» 
А. Галуппи и Л. Керубини; мелодрама А. 
Онеггера и др.). 


Зет иАмфион 
привязывают Дирку к 
рогам дикого быка 
( т. н. фарнезский бык ). 
Римская копия с 
греческого оригинала 
Аполлония и Тавриска 
(сер. 1 в. до н. э.). 
Мрамор. Неаполь, 
Национальный музей. 



60 


АМФИТРИОН =іі=ч=і і=ч=і і=ч=ч=ч=ч=ч=ч=ч=ч=ч=ч=і і=ч=і і=ч=і 1=11=4=4=4=1 і=ч=і і=ч= 


АМФИТРИОН (Ащрітрнсоѵ), в греческой 
мифологии сын тиринфского царя Алкея 
и дочери Пелопа Астидамии, внук Пер- 
сея. А. принял участие в войне против 
обитавших на острове Тафос телебоев, ко- 
торую вёл его дядя микенский царь 
Электрион. В этой войне погибли сыновья 
Электриона. Отправляясь в поход, Элект- 
рион поручил А. управление государст- 
вом и дочь Алкмену. Во время проводов 
А. нечаянно убил царя дубинкой, брошен- 
ной в корову, и ему пришлось бежать из 
Микен, взяв Алкмену и её младшего брата 
(Ароііосі. II 4,6). Они нашли приют у фи- 
ванского царя Креонта, который очистил 
А. от греха нечаянного убийства. Алкме- 
на соглашалась стать его женой только 
после того, как он отомстит телебоям за 
смерть её братьев. Креонт обещал А. по- 
мощь в войне с телебоями, если он уничто- 
жит разорявшую окрестности Фив свире- 
пую тевмесскую лису, уходившую от всех 
преследователей. Знаменитый афинский 
охотник Кефал одолжил А. чудесную со- 
баку, догонявшую любого зверя. Состяза- 
ние между зверем, которого никто не мог 
поймать, и собакой, от которой никто не 
мог убежать, завершилось решением Зев- 
са превратить обоих животных в камни 
(Раиз. IX 19,1). Заручившись поддержкой 
Креонта, Кефала и других героев, А. опус- 
тошал острова телебоев, но столицу нель- 
зя было захватить, пока там правил Пте- 
релай, которого Посейдон сделал бессмер- 
тным, вырастив на его голове один золо- 
той волос (Ароііосі. II 4,5-7). Дочь Птере- 
лая Комето, влюбившись в А., вырвала у 
отца этот волос, отчего тот умер, и обеспе- 
чила тем самым победу фиванцам. А. за- 
хватил все острова телебоев; убив Комето 
и захватив добычу, он отплыл в Фивы. 
Пока А. отсутствовал, Зевс, приняв его об- 
раз, явился к Алкмене и от него она зача- 
ла Геракла. А. узнал о невольной измене 
жены, но примирился с ней; Алкмена од- 
новременно родила Ификла от А. и Герак- 
ла от Зевса. А. полюбил обоих сыновей и 
был учителем Геракла в искусстве вожде- 
ния колесницы. Когда минийцы - жители 
беотийского Орхомена наложили на Фи- 
вы дань, А. отважно сражался вместе с Ге- 
раклом против них и погиб в этой войне 
(НегоскгЬ. V 59; Ароііосі. II 4,11). 

М. Н. Ботвинник. 

Из всех сюжетных линий мифа об А. 
драматургия восприняла одну: сошествие 
Зевса на землю в облике А. для того, что- 
бы добиться взаимности Алкмены. К ми- 
фу обращались многие греческие авторы 
(Эсхил, Софокл, Еврипид и др.), но ни од- 
но из их произведений не сохранилось. 
Широкую популярность обрела комедия 
Плавта «А.»; создавалось много переводов 
и переделок этой комедии (особенно в 15- 
16 вв.). Наиболее значительные из интер- 
претаций: в 17 в. - «ДваСозия» (у Плавта 
Меркурий действует в образе Созия, слуги 
А.) Ж. Ротру; «А.» Мольера; «А., или Два 
Созия» Дж. Драйдена; в 18-19 вв. «А.» Г. 
Клейста; в 20 в. - «А. 38» Ж. Жироду; 
«Дважды А.» Г. Кайзера; «В доме перено- 
чевал бог» Г. Фигейреду. Миф послужил 
сюжетом немногих опер в 17-19 вв. 
(«Юпитер и Алкмена» Н. А. Штрунгка; 
«А.» Ф. Гаспарини; «А.» А. Гретри); сре- 
ди опер 20 в. наиболее значительна «Фи- 
ванская кукушка» Э. Вольф-Феррари. 


Нептун и Амфи- 
трита на колес- 
нице, запряжён- 
ной тритонами. 

Рельеф алтаря 
Гнея Домиция 
Агенобарба. 
Мрамор. Ок. 100 
до н. э. Мюнхен, 
Глиптотека. 



АМФИТРИТА (Ацфітрітп), в греческой 
мифологии одна из нереид, богиня моря, 
дочь Нерея и Дориды (Нез. ТЬео^. 243), 
супруга Посейдона. По одной из версий 
мифа, Посейдон похитил её, по другой - 
она скрылась от его любви в одной из пе- 
щер Океана, ища приют у Атланта. Её 
примеру последовали и другие нереиды. 
Посейдон послал на розыски А. дельфина, 
который нашёл её и с почётом доставил 
будущему супругу (в благодарность По- 
сейдон поместил дельфина среди звёзд, 
Рз.-Ега'Ьоз'Ыі. 31). Изображалась А. мча- 
щейся по морю на колеснице в сопровож- 
дении других нереид и тритонов. Почита- 
лась вместе с Посейдоном (у Гомера А. ни 
разу не упоминается в сочетании с другим 
божеством). КультА., вероятно, догречес- 
кого происхождения, подобно культу Фе- 
тиды и других морских женских божеств. 

А. Т.-Г. 

АМЫШ, Емыш, в адыгской мифологии 
бог - покровитель овцеводства. Брат Тха- 
галеджа и Мамыша. В фольклорных текс- 
тах его внешний вид очерчен слабо (указа- 
но лишь, что лицо его жирно); он наделён 
антропоморфными чертами. В нартском 
эпосе А. в числе других божеств посещает 
ежегодно совет богов, устраиваемый бо- 
гом Псатха на вершине Ошхамахо. А. ло- 
вит и приручает диких зверей, владеет 
бесчисленными волшебными отарами 
овец. Живёт на земле как равноправный 
член человеческого общества; занят по- 
вседневными делами людей, делится с ни- 
ми опытом и богатством. Гибнет от руки 
красавицы Ахумиды, которая заперла его 
в сундуке и умертвила. С культом А. у 
адыгов были связаны обычай хоронить 
покойника с овцой, ряд праздников с мо- 
литвами, обращенными кА., об увеличе- 
нии поголовья овец. А. соответствуют аб- 
хазский Джабран, осетинский Фалвара. 

М. М. 

АМЭ-НО ВАКА-ХИКО (др.-япон., «небес- 
ный юнец» ), или Амэ-вака-чико, в япон- 
ской мифологии сын Амацукунидама 
(«небесный бог - дух страны»). Фигуриру- 


Зевс, Дионис и Амфитрита. Скифос 
«мастера Гиерона». 1-я третъ 5 в. до н. э. 
Лондон, Британский музей. 



ет в мифе о том, как Аматэрасу посылает 
одного бога за другим в Асихара-но нака- 
цукуни, т. е. на землю, управляемую 0- 
кунинуси, чтобы привести её к покорнос- 
ти небесным богам и передать в управле- 
ние своим прямым потомкам. Получив 
небесные олений лук и оперённые стрелы, 
он отправляется очередным посланцем на 
землю, но не только не вступает в борьбу с 
О-кунинуси, но сочетается браком с его 
дочерью Ситатэру-химэ и рассчитывает 
сам стать правителем страны. Когда боги 
направляют на землю птицу накимэ («фа- 
заниха»), чтобы спросить непослушного 
бога, почему он «восемь лет не возвраща- 
ется, не докладывает» («Кодзики», св. I), 
Ама-но Сагумэ («небесная вещунья») ис- 
толковывает крик накимэ как плохое 
предзнаменование, и А.-н. в.-х. убивает её 
стрелой, полученной от богов. Однако ок- 
ровавленная стрела возвращается на небо, 
и, поняв, что это означает, бог Такаги (см. 
Такамимусуби) посылает её снова на зем- 
лю, с заклинанием, и стрела убивает А.-н. 
в.-х. В его похоронах участвуют птицы: 
цапля, фазаниха (плакальщица), зиморо- 
док, воробей. Это, вероятно, отражает 
представления о том, что птицы уносят 
души умерших в загробный мир. 

А.-н. в.-х. изображён во многих произ- 
ведениях японской литературы периода 
раннего средневековья, напр. в «Уцубо- 
моногатари» («Повесть о дупле», 10 в.), 
«Сагоромо-моногатари» («Повесть о герое 
Сагоромо», 11 в.), где он предстаёт в виде 
прекрасного юноши, посланца небес. В 
сборнике рассказов-сказок «Отоги-дзоси» 
(16 в.) есть произведение, названное его 
именем, но здесь он изображается с телом 
змеи и выступает как сын одного из злых 
богов-демонов. Существует также рассказ 
о его браке с земной девушкой. 

Е. М. Пину с. 

АМЭ-НО КАГУЯМА, Ама-но Кагуяма 
(«кагу», вероятно, - современное «кагая- 
ку», «сверкать, блестеть»; возможно, что 
из горы с этим названием добывали ме- 
талл), в японской мифологии священная 
гора, упавшая на землю с небес. В мифе об 
извлечении Аматэрасу из грота рассказы- 
вается о том, что всё необходимое для ма- 
гических действий, производившихся 
при этом, добывалось с А.-н. К. Так, с го- 
ры были принесены лопатка оленя-самца 
и дерево для костра, на огне которого её 
должны были сжечь (см. Амэ-но-коянэ), 
на этой горе было выкопано с корнями де- 
рево, к ветвям которого прикрепили оже- 
релье из яшм - магатама, священное зер- 
кало - микагами и нигитэ (приношения 
богам в виде лоскутов материи). На ней 
же были сорваны лоза, ветками которой 
Амэ-но удзумэ подвязала рукава своей 


=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =Д АНАНГУ 


61 


одежды, и собранные в пучки листья рас- 
тения саса, являвшиеся частью магичес- 
кого ритуала. Под названием Кагу эта го- 
ра упоминается в легенде «Харима-фудо- 
ки», где рассказывается, как великий бог 
Або из Идзумо услышал о том, что в Яма- 
то враждуют между собой три горы - Унэ- 
би, Кагу и Миминаси, и отправился туда, 
чтобы эту вражду прекратить. Гора слу- 
жила местом отправления древних двор- 
цовых религиозных церемоний. Земля с 
этой горы употреблялась для гадания, го- 
ворится в рассказах о правителях Дзим- 
му-тэнно и Судзин («Кодзики», св. II). 
Идентифицируется с одной из трёх гор то- 
го же названия, находящихся в префекту- 
ре Нара (по старому делению Японии - 
провинция Ямато), в городе Сакураи. 
Считалось, что она является местопребы- 
ванием бога- духа местности Ямато. 

Е. М. Пину с. 

АМЭ-НО-КОЯНЭ, Амэ-но-коянэ-но мико- 
то [др.-япон. элемент «ко» расшифровы- 
вается «малый», «дитя», «ребёнок», 
«янэ» — «крыша», «кровля», в целом (ус- 
ловно) - «небесный бог малой кровли», 
или «дитя - бог небесной кровли»], в 
японской мифологии божество в сюжете о 
возвращении Аматэрасу из грота, роль в 
котором дала ему имя «бога возносящего 
(молитвы)». В мифе рассказывается, что 
он вместе с Футодама - «богом принося- 
щим», производит магические действия — 
гадание по узору, образуемому трещина- 
ми на лопатке оленя-самца, помещаемой 
в огонь костра от дерева Хахака с горы 
Амэ-но Кагу яма. После этого А.-н.-к. воз- 
носит молитвы - древнейшие молитвосло- 
вия-заклинания норито («Кодзики», св. 
I). А.-н.-к. фигурирует также в рассказе о 
нисхождении на землю бога Ниниги, ко- 
торого по приказу Аматэрасу А.-н.-к. со- 
провождает вместе с Футодама, Амэ-но 
удзумэ и другими богами («Кодзики», св. 
I, «Нихонги», св. I, «Эпоха богов»). 

Е. П. 

АМЭ-НО МИНАКАНУСИ, Амэ-но мина- 
кануси-но ками (« небесный бог - влады- 
ка священного центра» , или «бог - влады- 
ка священного центра небес»), в японской 
мифологии первое из трёх божеств, совер- 
шивших почин творения. Стоит на самой 
высокой ступени в иерархии синтоис- 
тских богов, хотя, несомненно, не являет- 
ся порождением народных верований. 
Первым появляется на Такама-но хара 
(«равнина высокого неба») после разделе- 
ния неба и земли, первое из семи божеств, 
являющихся не парами, как последую- 
щие боги, а каждое «само по себе», т. е. бо- 
гов-одиночек («Кодзики», св. I). Оно, как 
и другие боги-одиночки, «не дало себя 
увидеть» и присутствует в мифе лишь сво- 
им именем, однако, когда в последующих 
мифах упоминаются «высшие небесные 
боги» или «особые небесные боги», воля 
которых узнаётся посредством гадания, 
имеются в виду, вероятно, боги, к кото- 
рым принадлежит А.-н. м. Видимо, это - 
универсальное божество, «ведающее 
всем», поэтому оно и носит абстрактный 
характер. Японские исследователи связы- 
вают его с мифологическими представле- 
ниями Древнего Китая о творце вселен- 
ной и разделении неба и земли, подчёрки- 
вают умозрительный характер веры в это 
божество. Е.П. 


АМЭ-НО-ТОКОТАТИ, Амэ-но-токотати- 
но ками (др.-япон. элемент «токо» рас- 
шифровывается как «вечность» либо как 
«дно», «глубь»; «тати» - «стоять», «нахо- 
диться гделибо»; отсюда - две возможные 
интерпретации имени: «бог, находящий- 
ся в глуби небес», «бог, навечно утвердив- 
шийся в небесах»), в японской мифологии 
божество-одиночка, одно из семи бо- 
жеств, первыми явившихся во вселенной, 
вслед за Амэно минакануси и, подобно 
ему, оставшихся невидимыми («Кодзи- 
ки», св. I, «Нихонги», св. I, «Эпоха бо- 
гов»). Согласно «Кодзики», А.-н.-т. поя- 
вил ся как побеги тростника в то время, 
когда земля ещё не вышла из младенчест- 
ва и в виде медузы (плавающего жира) но- 
силась по морским волнам (св. I). В «Ни- 
хонги», где зафиксировано более раннее 
мифологическое представление, это боже- 
ство именуется Куни-но-токотати-но ми- 
кото («куни» - «страна», «земля»), что 
как бы приближает его к земле, к людям и 
несколько уменьшает его абстрактный ха- 
рактер. 

Е. П. 

АМЭ-НО УДЗУМЭ, Амэ-но удзумэ-но ми- 
кото [др.-япон. элемент «удзумэ», воз- 
можно, происходит от «удзуси» или «од- 
зоси» («сильный», «мужественный»)], в 
японской мифологии женский персонаж. 
Согласно «Нихонги», она - «далёкий пре- 
док» кими (один из родовых титулов в 
Древней Японии) из рода Сарумэ, откуда 
выходили женщины-жрицы, участвовав- 
шие в празднестве первого риса, ритуаль- 
ных плясках кагура, обрядах изгнания 
злых духов и др. А.-н. у. играет главную 
роль в извлечении Аматэрасу из грота (в 
«Кодзики» описывается её танец на пере- 
вёрнутом чане, во время которого она 
«приходит в священную одержимость»; 
св. I). Эта богиня должна была сопровож- 
дать Ниниги и других небесных богов при 
их нисхождении на землю. 

Е. П. 

АН (шумер, «небо»), Ану(м), Ану (ак- 
кад.), в шумеро-аккадской мифологии од- 
но из центральных божеств, бог неба. Его 
имя пишется знаком, обозначающим по- 
нятие «бог» и ставящимся как детермина- 
тив перед именами других богов. В спис- 
ках богов 26 в. до н. э. из Фары (как и во 
всех других списках богов) его именем 
открывается список. Кроме того, А. - бо- 
жество города Урука (хотя первоначально 
не проявлявшее себя активно). Постоян- 
ный титул - «отец богов», но в аккадской 
поэме «Энума элиш» А. - сын Аншара и 
Кишар. В качестве «отца богов» «забира- 
ет» (создаёт) небо (мифологическая запев- 
ка в шумерском тексте «Гильгамеш, Эн- 
киду и подземный мир»), приказывает ро- 
диться богам ануннакам на «горе небес и 
земли» (миф о Лахар и Ашнан), в других 
мифах и гимнах изображается восседаю- 
щим на небесах на первом месте (но в од- 
ном из мифов о деяниях бога Энки послед- 
ний усаживает А. на это место, а рядом с 
ним - Энлиля), к А. обращаются за сове- 
том и благословением. Он нередко враж- 
дебен людям (насылает по просьбе своей 
дочери Иштар небесного быка на У рук, 
требует смерти Гильгамеша, создаёт се- 
мёрку злых демонов ит.д.). Но более все- 
го для образа А. характерна пассивность, 
бездеятельность, он почти нигде не явля- 


ется главным действующим персонажем 
мифа, но скорее лишь символом высшей 
власти. Наиболее деятельным показан в 
двуязычной шумеро-аккадской серии 
заклинаний «Злые демоны утукку», свя- 
занной, видимо, с ритуальным праздни- 
ком лунного затмения, где боги - олицет- 
ворения небесных светил (луны, солнца и 
планеты Венера) хотят заставить А. поде- 
литься с ними властью. А. создаёт семёр- 
ку злобных демонов утукку и посылает их 
против бога луны, чтобы окружить его и 
затемнить. Инанна-Иштар (олицетворе- 
ние планеты Венера) переходит на сторо- 
ну А., и луна попадает в плен, но, по всей 
видимости, освобождается при помощи 
Энки-Эйи. Энлиль, «первый сын А.», в 
ряде случаев становится соперником отца 
и оттесняет его культ, что связано с ролью 
Энлиля как верховного бога Ниппура, 
древнейшего культового центра и, вероят- 
но, центра шумерского племенного союза. 
Другие дети А. - бог бури (Им?) Ишкур 
(Адад), Марту, Инанна (Иштар), Баба, Га- 
тумдуг, Нисаба, Нининсина, боги анунна- 
ки. Жена А. - Ураш («земля») позднее 
идентифицируется с Ки («земля», «низ»). 
В аккадском пантеоне появляется Ан- 
ту(м) как женское соответствие Ану. 
Инанна-Иштар как владычица богов так- 
же выступает в роли жены А., однако в 
пантеоне города Урука она - дочь А. Во 
второй половине правления персидской 
династии Ахеменидов Ану становится ак- 
тивным верховным богом и покровителем 
города Урука (культ Иштар фактически 
упраздняется), отождествляясь (по мне- 
нию И. М. Дьяконова), подобно иудейско- 
му Яхве, с Элахшемаййа («бог небес») - 
семитским обозначением Ахурамазды. 
Одним из свидетельств возрождения 
культа Ану и Анту(м) является новый 
храм, возведённый обоим божествам в 
Уруке (2 в. до н. э., один из шедевров позд- 
ней вавилонской архитектуры). 

Символ А. - «рогатая тиара» (изобра- 
жения сохранились на пограничных кам- 
нях «кудурру» средне- и нововавилонско- 
го времени и на печатях). 

В. К. Афанасьева. 
АНАНА-ГУНДА, Анан, Анана («мать»), 
в абхазской мифологии богиня плодоро- 
дия, охоты и пчеловодства, покровитель- 
ница деторождения. По поверьям, высту- 
пает иногда в облике пчелиной матки. 
Пребывает в местах, где во множестве во- 
дятся дикие пчёлы [таким местом счита- 
ли большую скалу в ущелье реки Гумис- 
ты, около Сухуми, называя её Анантвара 
(«место сидения Ананы»); скала почита- 
лась священной - на неё было запрещено 
подниматься]. Согласно легенде, увидеть 
А. -Г. удавалось лишь отдельным удачли- 
вым охотникам. 

Л. А. 

АНАНГУ (тамил, апапки, «мучение, бес- 
покойство, страх»), в дравидской мифоло- 
гии заключённая в предметах, животных 
и людях внутренняя сила, опасная и уст- 
рашающая. Может выступать в качестве 
довольно неопределённых божеств (демо- 
нов, духов). Применительно к людям А. 
выражает собой главным образом энер- 
гию сексуального начала, чаще всего жен- 
ского. 

А.Д. 


62 


АНАНДА 


АНАНДА (санскр. и пали апапсіа, «ра- 
дость»), в буддийской мифологии кузен и 
любимый ученик Шакьямуни. В основе 
образа А. стоит, по-видимому, историчес- 
кое лицо, жизнеописание которого в пос- 
ледующие времена подверглось мифоло- 
гизации. Согласно мифу, А. и Шакьяму- 
ни в течение многих жизней находились 
рядом друг с другом, они вместе спусти- 
лись с неба - тушита в мир людей и роди- 
лись в один и тот же день. Но если Шакья- 
муни было суждено стать в этой жизни 
буддой, то А. должен был стать его слугой 
(по «Саддхармапундарике», А. и Шакья- 
муни приняли одновременно решение 
стать буддами, но поскольку Шакьямуни 
развился быстрее, то и буддой он стал быс- 
трее, а А. предстоит стать буддой через не- 
сколько рождений). Двадцать лет спустя 
после нирваны Шакьямуни А. стал ухажи- 
вать за ним и находился рядом с Шакья- 
муни до его смерти. Состояния архата А. 
достиг только после смерти Шакьямуни. 
А. умер в возрасте ста двадцати лет, до 
этого он изложил центральную часть буд- 
дийского канона «Трипитаки» - «Сутра- 
питаку» . Перед смертью А. обратил в буд- 
дизм Мадхьянтику, который впоследст- 
вии проповедовал эту религию в Кашми- 
ре. 

Л. М. 

АНАНКЕ, Ананка (Аѵаѵкп), в греческой 
мифологии божество необходимости, не- 
избежности: мать мойр - вершительниц 
судьбы человека. Между колен А. враща- 
ется веретено, ось которого - мировая ось, 
мойры же время от времени помогают 
вращению (Ріаі. К. Р. X 617 в-е). А. близ- 
ка Адрастее (Немесиде) и Дике - верши- 
тельнице справедливости. 

А. Л. 

АНАПА-НАГА ( «мать, приносящая про- 
со»), в абхазской мифологии божество 
урожая, одна из семи долей Айтара. Со- 
гласно поверьям, А.-Н. - божество муж- 
ского пола; однако, судя по имени, перво- 
начально имело женский облик. 

Л. А. 

АН АРГЫЛ ОЙУН, Аан аргыл ойуун 
(«первый большой шаман»), в якутской 
мифологии первый «чёрный» шаман. А. 
а. о. настолько могуществен, что воскре- 
шает умерших три года назад и возвраща- 
ет зрение слепым. Когда об этом узнаёт 
творец вселенной Юрюнг айы тойон, он 
посылает выяснить, с чьей помощью А. а. 
о. делает такие чудеса и верит ли он в 
творца вселенной. А. а. о. отвечает, что де- 
лает чудеса своею силой и не верит в 
Юрюнг айы тойо на. Тогда творец велит 
сжечь А. а. о. Тело А. а. о. состояло из раз- 
ных земноводных и пресмыкающихся га- 
дов, и огня избежала одна лягушка. От 
неё произошли духи Хара баргыя тойон 
(«чёрный клокочущий господин») и Кюн 
Кёнгюс («солнцененасытный»), дарую- 
щие знаменитых шаманов и шаманок. 

Н.А. 

АНАТ (’пі), в западносемитской мифоло- 
гии богиня охоты и битвы. А. — дева-вои- 
тельница, сестра и возлюбленная умираю- 
щего и воскресающего бога Балу (Алиййа- 
ну-Балу, Баал-Хаддада), дочь Илу и Аше- 
ры. В Угарите А. имеет эпитет «невестка 
народа» : по-видимому, она считалась так- 
же возлюбленной смертного представите- 
ля предков угаритян. В угаритском цикле 


мифов о Балу А. активно помогает Балу в 
борьбе с его врагами, прежде всего Му ту и 
Иамму. Когда Балу гибнет, убитый Муту, 
скорбящая А. бродит в поисках его тела и 
затем погребает его на горе Цапану. Она 
мстит Муту, разрубает, сжигает и мелет 
подобно зерну его тело, развеивает его по 
полю, после чего Балу возвращается к 
жизни. А. борется и с другими разруши- 
тельными силами, такими, как Латану 
(см. Левиафан), ради плодородия и жиз- 
ни. А. предстаёт как жестокая и необуз- 
данная богиня (ср. егип. Сехмет, шумер. 
Инанна). Известен эпизод мифа о том, как 
она предавалась веселью, учинив крово- 
пролитную расправу над бесчисленным 
количеством «мужей востока и запада» и, 
не удовлетворившись этим, обратила свой 
гнев на гостей, которые были у неё на пи- 
ру (успокоившись, она совершила омове- 
ние). Владычица зверей и птиц, А. губит 
Акхата, не пожелавшего отдать ей чудес- 
ный лук. А. является посредницей между 
Балу и Илу: угрозами и восхвалением она 
добилась от последнего разрешения на 
постройку дома для Балу. 

В доиудаистическом пантеоне древних 
евреев А. - супруга Йахве (см. Йево). А. 
вошла также в египетский пантеон как 
супруга Сета (с которым египтяне отожде- 
ствляли Балу). По египетским источни- 
кам известны мифы (видимо, палестин- 
ского происхождения) о священном сои- 
тии Сета и А.; о том, как Гор (возможно, 
соответствовавший западносемитскому 
Астару) запечатал лоно у А. и Астарты, а 
Сет снял печать; о том, что А. и Астарта 
были отданы в жёны Сету богом солнца Ра 
(западносемитский Шамшу?). А. почита- 
лась также на Кипре. 

Черты А. и Астарты позднее слились в 
образе Атаргатис. Образ А., вероятно, ле- 
жал также в основе представлений об Аз- 
занатконе - богине, почитавшейся в Ду- 
ра-Европос и отождествлявшейся с Арте- 
мидой и Минервой. В эллинистический 
период А. отождествлялась с Афиной. Из- 
вестны изображения А. с двумя парами 
крыльев (одна поднята, другая опущена), 
с рогами, растущими из лба, и солнечным 
диском между ними, кормящей двух от- 
роков (богов?). 

И. Ш. Шифман. 

АНАХИТ, Анаит, в армянской мифологии 
богиня-мать, богиня плодородия и любви; 
дочь (или жена) Арамазда. Культ А. воз- 
ник в Армении, вероятно, под влиянием 
распространённого у различных народов 
Древнего Востока культа богини-матери. 
Возможно, первоначально А. и Астхик бы- 
ли именами одного божества. Постепенно 
А. и Астхик стали почитаться как две раз- 
личные богини. С именем А. стал связы- 
ваться в первую очередь культ плодоро- 
дия (в этом сказалось влияние иранской 
богини Ардвисуры Анахиты); изменяется 
и характер культа А.: он теряет свой перво- 
начально оргиастический характер. Её 
именуют «великая мать», «великая госпо- 
жа», «мать целомудрия», считают покро- 
вительницей армян. Культ А. был широко 
распространён в Армении до официально- 
го принятия христианства. Ей были пос- 
вящены многочисленные храмы (в храме 
в Ериза, современный Эрзинджан в Тур- 
ции, была воздвигнута статуя А. из золота). 

С. А. А. 


АНБАЙ (’пЪу), в йеменской мифологии 
божество, почитавшееся в государстве Ка- 
табан; бог мудрости и закона. Вероятно, 
олицетворял планету Меркурий. А. бли- 
зок вавилонскому Набу, его имя, по-види- 
мому, заимствовано из Междуречья. 

А. - сын Амма и Асират. Его супруга (и 
одновременно ипостась) - Хавкам. В офи- 
циальном катабанском пантеоне А. - одно 
из главных божеств, вместе с Хавкам он 
занимал третье место - после Астара и 
Амма. А., очевидно, считался предком и 
покровителем главенствующего в стране 
племени катабан, из которого происходил 
и род правителей. Государство обознача- 
лось «Амм и Анбай и... (имя правителя) и 
Катабан»; его правители именовались 
«первенцами А. и Хавкам». «По воле А.» 
царь производил размежевание земель; 
право собственности на недвижимое иму- 
щество гарантировалось «законом А.». 
Главный храм А. Расафум находился на 
некрополе столицы Катабана Тимна и 
служил местом законодательной деятель- 
ности. 

А. Г. Л. 

АНГЕЛЫ (греч. ”аууеХоі, «вестники», пе- 
ревод евр. таіаск), в иудаистической, 
христианской и мусульманской мифоло- 
гиях бесплотные существа, назначение 
которых - служить единому богу, воюя с 
его врагами, воздавая ему честь, неся его 
волю стихиям и людям. Они либо испол- 
няют это назначение, либо, искони отпав 
от бога в акте измены, сами предстают как 
враги бога и людей - бесы. Представление 
о том, что за всем неживым стоит живое, 
каждый процесс руководим чьим-то 
умом, космос в каждой своей части насе- 
лён и трепещет от невидимых воль, созна- 
ний, душ (ср. афоризм др.-греч. философа 
Фалеса: «всё полно богов»), является об- 
щим для всех мифологий и лежит в осно- 
ве натуралистического язычества. Но в 
монотеистических религиозно-мифологи- 
ческих системах происходит преобразова- 

Ангелы. Фрагмент росписи «Алтаря страш- 
ного суда» Рогира ван дер Вейдена. 1446-48. 

Бонн, Музей земли Рейнланд. 



=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» АНГЕЛЫ 


63 


ние этих представлений: действующие в 
мире духи уже не живут сами по себе и 
для себя, они ответственны перед единым 
богом как его «служебные духи», от него 
и для него получают своё бытие, достоин- 
ство, место в мире, обязаны ему воинской 
верностью и воинской дисциплиной. Про- 
возглашённая монотеизмом пропасть 
между внеприродным, трансцендентным 
богом и его миром, между «творцом» и 
«творением» потребовала для раскрытия 
миру сокровенной «божьей воли и славы» 
А. как «вестников» бога. Ветхозаветные 
тексты неоднократно подчёркивают нез- 
римость Яхве, и в этом контексте упоми- 
нания появляющегося в известных ситуа- 
циях «ангела Яхве» выглядят как указа- 
ния на явление (в лице А.) самого Яхве. 
Описанная в книге Бытия лестница от не- 
бес до земли, приснившаяся Иакову, по 
которой сходят и восходят А., в то время 
как наверху восседает сам бог (Быт. 28, 
12-13), - характерный символ этой меди- 
ации (посредничества) между «горним» и 
«дольним», между богом и миром. Иуда- 
изм и ислам в сущности знают саморас- 
крытие бога только через его «славу», 
персонифицируемую в А. (Евр. 2,2 назы- 
вает Тору «через ангелов возвещённое 
слово», а в Коране агентом откровения 
выступает ангел Джибрил). В христиан- 
стве догмат о вочеловечении бога сущест- 
венно ограничивает роль осуществляемой 
А. медиации. В новозаветных текстах 
подчёркивается, что слова Иисуса Христа 
- прямое откровение бога, обошедшееся 
без посредничества А. (о превосходстве 
Христа над А. - Евр. 1). Тем не менее А. 
возвещают и славят рождение Христа, 

Поющие ангелы. Створка 
«Гентского алтаря» Я. ван Эйка. 1 432. 

Гент, собор святого Бавона. 




Голова архангела ( «ангел златые власы» ). 
Новгородская икона 12 в. 
Ленинград, Русский музей. 


возвещают его воскресение и вознесение, 
являются апостолам, участвуют в апока- 
липтических сценах. 

Описание А. в различных вероисповед- 
ных системах и в различные историчес- 
кие периоды очень отличается (даже в 
Библии оно далеко не единообразно), но 
выявляет и некоторые сходные черты. 
Так, А. - это «бесплотные умы», они «бес- 
телесны», т. е. не связаны тяжестью тела 
человека или животного, его подвержен- 
ностью плотским нуждам; если они не 
имеют специального намерения быть уви- 
денными, человеческие глаза их обычно 
не воспринимают. Однако лишь весьма 
поздно «бесплотность» А. интерпретиру- 
ется как полная нематериальность. Ни в 
библейских текстах, ни в народных веро- 
ваниях вопрос о материальности или не- 
материальности А. не ставится; часто 
предполагается, что А. обладают телом 
особого рода, «духовным» телом. Природа 
А. обычно описывается через уподобление 
наиболее тонкому, лёгкому и подвижному 
в материальном мире - огню, ветру и осо- 
бенно свету. А. «огневидны»; имея в виду 
ряд библейских текстов, Псевдо-Диони- 
сий Ареопагит (5 - нач. 6 вв.) отмечает их 
сродство с огнём молнии и с очиститель- 
ным огнём жертвоприношения («О небес- 
ной иерархии», VII, 1). Есть рассказы об 
А., поднимающихся в столбе жертвенного 
дыма, как в эпизоде жертвоприношения 
будущих родителей Самсона (Суд. 13, 
20-21). В позднеиудейской и христианс- 
кой мифологии древнее представление об 
огненной природе А. испытывает воздей- 
ствие стоической доктрины о всепроника- 
ющем и животворящем духовном огне - 
«огненной пневме». В ветхозаветном ви- 
дении Исайи (Ис. 6, 6-7) серафим совер- 
шает над пророком инициацию при посре- 
дстве очистительно-опаляющего раска- 
лённого угля с жертвенника (ср. также А. 
в виде огненных колёс - офаним - Иезек. 
1; 10). Отсюда близость А. к «огненным» 
небесным светилам, звёздам и планетам 
(термин «воинство небесное», обозначаю- 
щий в иудаизме, христианстве и исламе 
А., в семитических языческих культах 
прилагался к астральным божествам). 

Согласно мистическим преданиям иу- 
даизма, каждый архангел соединён с од- 


ной из планет (Гавриил - с Луной, Рафаил 
- с Меркурием и т. д.). Что касается ветра, 
то сродство с ним природы А. тем более 
бросается в глаза, что древнееврейский, 
арамейский и арабский языки обознача- 
ют «дух» и «ветер» одним и тем же словом 
(руах, руха, рух). В одном из ветхозавет- 
ных псалмов поэт обращается к Яхве, 
шествующему «на крыльях ветров» (или 
«на крыльях духов»): «ты творишь вест- 
никами твоими (А. твоими) ветры (духов), 
служителями твоими - огонь пылающий» 
(Пс. 103, 3-4). В новозаветном Апокалип- 
сисе А. имеют власть над ветрами (Апок. 
7, 1). Наконец, А. - это «А. света», их те- 
ла и одежды как бы состоят из света, обла- 
дая его лёгкостью, быстротой и блиста- 
тельностью. Само слово «свет» входит в 
состав традиционного еврейского имени 
одного из А. (архангелов) - Уриил (Ури- 
эль). 

А. находятся в особенно близких отно- 
шениях - но уже отношениях не сродства, 
а власти — с самыми различными стихий- 
ными силами и объектами социального и 
природного космоса, как распорядители, 
управители и хранители светил, родни- 
ков, растений и животных, облаков и 
дождей, небесных сфер, а также челове- 
ческих индивидов и коллективов - горо- 
дов, стран, народов, церковных общин и 
т. п. 

Эти темы особенно обстоятельно трак- 
туются в иудейском апокрифе «Книга 
Еноха» (2 в. до н. э.). К отдельным людям 
приставлены А. -хранители, ведающие об- 
разованием их тел в чреве матери (Тертул- 
лиан, «О душе», 37), а затем сопровожда- 
ющие их на всех путях жизни; но более 

Музицирующие ангелы. Створка 
«Гентского алтаря» Я. ван Эйка. 1 432. 

Гент, собор святого Бавона. 



64 


АНГЕЛЫ 



великие А. ведают целыми народами: ар- 
хангел Михаил, выступающий как 
«князь» (евр. сар, в греч. переводе «ар- 
хонт») еврейского народа, вступает в 
борьбу с «князем» Персии (Дан. 10, 13). В 
«Книге Еноха» упомянут как один из А. 
Метатрон («стоящий у престола»), некий 
везир бога и как бы А. -хранитель всего 
мира. А., заступившие место языческих 
божеств, демонов и гениев природы и че- 
ловеческой жизни, могли порой затме- 
вать в народном сознании верховного еди- 
ного бога, монотеистический принцип 
как таковой. Гностики приписывали А. 
сотворение материального мира. Тем важ- 
нее было для ортодоксии всех трёх моно- 
теистических религий подчеркнуть, что 
А. от бога получили своё бытие, что они 
отделены от него различием более прин- 
ципиальным, нежели различие между ни- 
ми и людьми, и безусловно ему подчине- 
ны. Бесконечное множество А. (по Дан. 7, 
10 - «тысячи тысяч», по Иоанну Златоус- 
ту, христианскому проповеднику кон. 4 - 
нач. 5 вв., - число, реально не имеющее 
предела) как бы оттеняет трансцендент- 
ное единство бога монотеизма. Со времён 
позднебиблейского иудаизма считалось 


бесспорным, что бог сотворил А., и спори- 
ли только о времени их сотворения (по 
мнению авторитетов Талмуда, во второй 
день творения, по иудейской «Книге Юби- 
леев», близкой времени возникновения 
христианства, - на первый, по мнению 
христианского писателя 4-5 вв. Иерони- 
ма, - задолго до сотворения мира). Покор- 
ность А. богу (подчёркиваемая, между 
прочим, в 21-й суре Корана) ещё более бес- 
спорна. Согласно наиболее распростра- 
нённой и ортодоксальной версии, А. пред- 
стают либо безупречными воинами бога, 
либо изменниками в виде бесов. 

Однако на периферии традиций иуда- 
изма и христианства существовало преда- 
ние об А., оставшихся нейтральными в 
час небесной битвы между верными вои- 
нами бога и врагами бога и ныне дожида- 
ющихся окончательного приговора на 
страшном суде (Данте в III песни «Ада» 
«Божественной комедии» отзывается о 
них с большим презрением); есть также 
мусульманские легенды об А., не безус- 
ловно злых и не отрекающихся от бога, но 
претерпевающих постыдное грехопадение 
(Харут и Марут). Впрочем, на архаичес- 
кой стадии мифологии иудаизма небес- 


ные враги человека вроде сатаны еще не 
воспринимались как явные враги бога [са- 
тана в книге Иова (1, 6) входит в число 
«сынов Элохим», т. е. А., и выступает пе- 
ред богом в роли наушника]; впослед- 
ствии сходная неясность продолжает су- 
ществовать в отношении столь важного 
мифологического персонажа, как А. смер- 
ти (евр. Самаэль, мусульм. малак аль 
мавт, Коран 32, 11, позднее Израил), 
предстающий одновременно как враг бога 
и как исполнитель его приказов. Служе- 
ние А. богу систематически описывается в 
двоякой системе образов: в образах косми- 
ческого воинствования и в образах куль- 
тового действа. Образ небесного воина и 
военачальника по преимуществу - архан- 
гел Михаил, «архистратиг воинства не- 
бесного», антагонист сатаны. Космичес- 
кая литургия А., упоминаемая и в иуда- 
истических текстах, и в Коране (21, 20), 
описываемая в Апокалипсисе (15), осо- 
бенно волновала воображение христианс- 
ких писателей, проповедников и живо- 
писцев Византии. Для христианской тра- 
диции важен аспект непричастности А. 
плотским страстям, как бы их девствен- 
ничество. Иначе говоря, рядом с образами 
А. -слуг, А. -воинов и А. -священнослужи- 
телей встаёт ещё один образ - А. -монахов 
(ср. Матф. 22, 30). По преданию, копт- 
ский монах Пахомий (4 в.), впервые введ- 
ший для монахов уставную единообраз- 
ную одежду, скопировал её с одеяния 
явившегося ему А. Святых аскетов неод- 
нократно называют в житиях и гимнах 
«земными А.». Уже ессеи, предвосхитив- 
шие в иудаизме христианское монашест- 
во, были особенно преданы культу А.: по 
сообщению Иосифа Флавия («Иудейская 
война», II, 8, 7), они при вступлении в об- 
щину клялись сохранять в тайне имена А. 

Лишь постепенно создаётся очень 
сложная иерархия А. - как в иудаизме 
(различные перечни «рангов» А.), так и в 
христианстве (см. Девять чинов ангельс- 
ких; в системе этой иерархии «собствен- 
но» А. называется девятый «чин»). 

С. С. Аверинцев. 

Уже в раннехристианскую эпоху появ- 
ляются изображения А. в человеческом 
облике (начиная с 4 в. по большей части с 
двумя крыльями); в раннехристианском 
искусстве они, подобно античным гени- 
ям, облачены в туники, в византийском 
искусстве - в роскошные одеяния (напр., 
на мозаике 7 в. церкви Успения в Никее). 
Западное средневековье создаёт тип юно- 
шески-прекрасных А. (пластика соборов в 
Реймсе, Страсбурге и др.); именно такие 
А. с трубами и орудиями мученичества 
сопровождают Христа в сцене страшного 
суда в многочисленных произведениях 
искусства 12-16 вв. В эпоху Возрождения 
начинают преобладать уже не «грозные» 
А. (тип. нашедший наивысшее воплоще- 
ние в «Апокалипсисе» А. Дюрера), но ис- 
полненные мягкости и кротости (музици- 
рующие А. Гентского алтаря Я. ван Эйка, 
Изенхеймского - М. Нитхардта и др.); 
часто, особенно в итальянской и немецкой 
живописи, А. - дети («путти»). Среди па- 
мятников древнерусской живописи — 
фрески «Страшный суд» Дмитриевского 
собора во Владимире и «Вознесение» 
церкви Спаса на Нередице в Новгороде (12 
в.), новгородская икона «А. златые вла- 




=и=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | = АНДАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ 


65 


сы». Часты изображения в европейском 
искусстве архангелов Михаила, Гавриила 
и Рафаила. Михаил предстаёт обычно во- 
ином в доспехах, вооружённым копьём 
или мечом. Неоднократно находила воп- 
лощение и сцена поединка Михаила с дра- 
коном (сатаной). Среди произведений рус- 
ской иконописи - «Архангел Михаил» 
Андрея Рублёва из «Звенигородского чи- 
на». Архангел Гавриил предстаёт в много- 
численных произведениях западноевро- 
пейского искусства в сюжете «Благовеще- 
ние» с цветком лилии — символом непо- 
рочности. Рафаил, патрон паломников и 
путешественников, изображается глав- 
ным образом (начиная с эпохи Возрожде- 
ния) вместе с Товией, спутником которого 
считался. В изображении херувимов раз- 
личалось два типа. Первый, тератоморф- 
ный, соответствовавший библейским тек- 
стам, изображался с четырьмя головами 
(человеческой, львиной, бычьей и орли- 
ной); уже в раннехристианскую эпоху 
этот тип повлиял на создание символов 
евангелистов (см. в ст. Двенадцать апосто- 
лов). Второй тип - антропоморфный, с че- 
тырьмя крыльями; часто, впрочем, херу- 
вимы этого типа изображались и с шестью 
крыльями, что сближает их с серафимами. 

АНГИРАС (с др.-инд. АщДгаз), в ведий- 
ской и индуистской мифологии великий 
риши (в некоторых версиях - один из се- 
ми), посредник между богами и людьми, 
родоначальник класса полубогов ангира- 
сов. Сам А. - третий сын Брахмы, вышед- 
ший из его уст или из семени Брахмы, 
упавшего на раскалённый уголь (Мбх. 
XIII); он же - один из десяти прародите- 
лей человечества (ср. Праджапати). Риши 
А. приписывалось составление многих 
гимнов «Ригведы». Позже с этим именем 
связывался образ установителя законов и 
астронома. Как астрономическая персо- 
нификация А. отождествлялся с Бриха- 
спати, управлявшим планетой Юпитер, 
или с самой планетой. 

Обычные определения А. - «жрец бо- 
гов» и «господин жертвы». Не случайна 
его связь с Агни, имя которого нередко со- 
единяется или заменяется эпитетом А. 
Агни и А. связываются и в мифологичес- 
ком мотиве: А. - сын Уру от Агнеи, доче- 
ри Агни. Иногда А. - приёмный сын Агни 
(Мбх. III). В ряде гимнов имена А. и Агни 
включаются в анаграмматические ряды. 
Сыновья А. - Агни (напр., Мбх. XIII), 
Брихаспати, мудрецы Утатхья (ср. сю- 
жет: соперничество Варуны и Утатхьи, 
XIII), Самварта (ср. его участие в сюжете о 
жертвоприношении царя Марутты, XIV, 
ср. также «Рамаяну» - версия с участием 
Раваны). Иногда называются и другие сы- 
новья и дочери А. Особенно известен миф 
о семерых мудрецах, сыновьях А., родив- 
шихся в облике медведей и впоследствии 
ставших семью звёздами Большой Медве- 
дицы. Из других потомков А. называют 
риши Канву, нашедшего и воспитавшего 
Шакунталу; Маркандею (иногда он даже 
сын А.), великого мудреца, получившего 
в дар вечную юность; Гаутаму, великого 
подвижника (ср. сказание о совращении 
Индрой жён мудрецов, Мбх. XIII); Качу, 
внука А. (ср. сказание о Яяти, Мбх. I) и 
других. В более поздних источниках ука- 
зываются и жёны А. - Смрити - «па- 


мять», Шраддха - «вера», Свадха - 
«жертва» (соответствующий возглас), Са- 
ти — «истина», имена которых напомина- 
ют иранских Амеша Спента. В «Бхагава- 
та-пуране» упоминается в качестве жены 
А. Ратхи Тара. А. используется как сино- 
ним Агни или его эпитет. 

В. Н. Топоров. 

АНГИРАСЫ (др.-инд. ап^ігаз/аз/, множ, 
ч.), в древнеиндийской мифологии класс 
полубогов, отличавшихся дивным пени- 
ем, семь древних мудрецов, считавшихся 
сыновьями неба и богов (в частности, 
Ушас). В «Шатапатха-брахмане» говорит- 
ся, что А. происходят от Праджапати. 
Обычно же их отец - Ангирас. Поэты на- 
зывают А. своими отцами (РВ I 62,2; 71,2; 
X 62,2). А. упомянуты как отцы (класс от- 
цов) вместе с Атхарваном и Бхригу. С 
именем А. традиция связывает семью пев- 
цов, авторов IX мандалы «Ригведы». А. 
обновляют мир, обладают жизненной си- 
лой. 

Основной сюжет с участием А. - поис- 
ки коров и их освобождение Индрой из пе- 
щеры демона Вала (ср. III 31 и др.). В не- 
которых версиях особая роль в этом эпи- 
зоде приписывается не Индре, а именно 
А.: они с пением нашли коров, проломили 
скалу и освободили их (IV 3,11; I 62, 1-4) 
или же Брихаспати, один из А., бог мо- 
литвы, своим рёвом сокрушил Валу и вы- 
пустил коров (IV 50,5). Тем не менее связь 
А. с Индрой несомненна: не случайно он 
называется «главнейшим из А.» (I 100,4; 
130,3); иногда, впрочем, загон для коров 
открывает А. не Индра, а Сома (IX 86, 23). 
Сома же жертвуется А. (IX 62, 9). А. при- 
нимают участие и в исходных сюжетах о 
нахождении коров Пани; солнца и утрен- 
ней зари (171,2); правильного пути (III 31, 
5); света, священной речи, богатства и т. п. 

Из других мотивов существенны: на- 
хождение А. спрятанного в дереве Агни (V 
11, 6); связь первого жертвоприношения с 
А. (X 67, 2 и др.); Рудра - покровитель А., 
участвовавших в войне богов с асурами 
из-за Тары, похищенной жены Брихаспа- 
ти (Вишну-пур. IV и др.); Тваштар - спут- 
ник А., Яма и А., Ушас и А. и др. Проис- 
хождение образа А. и их имени в точности 
неизвестно, хотя на основании уподобле- 
ния А. языкам пламени, вестникам, пос- 
ланным на небо, продолжает пользовать- 
ся популярностью сопоставление их име- 
ни с греч. (хууеХод - «вестник» (ср. Анге- 
лы). 

В. Н. Топоров. 

АНГРБОДА (др.-исл. Ап^гЬойа, «суля- 
щая горе»), в скандинавской мифологии 
великанша, родившая от Локи в лесу 
Ярнвид трёх хтонических чудовищ: волка 
Фенрира, змея Ермунганда и хозяйку 
царства мёртвых - Хель. 

Е. М. 

АНГРО-МАЙНЬЮ, Анхра-Манью 

(авест.), в иранской мифологии глава сил 
зла, тьмы и смерти, противник Ахурамаз- 
ды, символ отрицательных побуждений 
человеческой психики. В «Гатах» собст- 
венно А.-М. не упоминается: там дух зла и 
дух добра (Спента Майнью - «святой 
дух») - близнецы (ср. Близнечные мифы), 
избравшие соответственно пути злодея- 
ний и праведности (30; ср. учение Зарату- 
штры о свободе выбора каждого человека 
между добром и злом). В «Младшей Авес- 


те» А.-М. - «князь тьмы» со свитой злых 
духов, последовательно противопоставля- 
ющий каждому благому творению Ахура- 
мазды своё отрицательное: он породил 
всякие прегрешения, чародейство, колдо- 
вство, зиму, смерть, болезни, старость, 
ядовитых пресмыкающихся и насеко- 
мых, погубил первочеловека Гайомарта и 
т. п. Как правило, он действовал не сам, а 
через посредство подчинённых ему демо- 
нических сил - дэвов. Его усилиями мир 
оказался разделённым на два противосто- 
ящих лагеря добра и зла (о дуализме см. в 
ст. Иранская мифология). Обобщённое 
обозначение чёрных деяний А.-М. в «Аве- 
сте» термином «не-жизнь» иногда воспри- 
нималось поздними комментаторами как 
признак иллюзорности, нереальности А.- 
М. Все движущие силы зла (как и силы 
добра, Ахурамазда) вообще понимались в 
«Авесте» духовно; считалось, что у них не 
может быть телесной оболочки. Таковая 
допускалась только для творений духа 
зла, но не для него самого. Непоследова- 
тельность в трактовке образа А.-М. усу- 
гублялась тем, что на спекулятивно-тео- 
ретическую основу постоянно наслаива- 
лись новые толкования и верования. Их 
обилие выразилось и во множественности 
мнений о конечной судьбе А.-М. «Замьяд- 
яшт» (XIX 96) и «Денкарт» не считали 
возможным полное исчезновение фигуры 
А.-М. как одного из творцов миропорядка 
и полюсов бытия. Авторы «Бундахишна», 
наоборот, предрекали окончательное 
уничтожение А.-М. 

Л. А. Лелеков. 

АНДАМАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ, мифо- 
логия коренного населения Андаманских 
островов, ныне почти вымершего. Основ- 
ными источниками по изучению А. м. яв- 
ляются труды служащего английской ко- 
лониальной администрации Э. Мэна, 
жившего на островах в 1869-80, и анг- 
лийского этнографа А.Радклифф-Брауна. 

В А. м. преобладают анимистические 
представления. Существуют мифы, нося- 
щие следы древних тотемистических ве- 
рований о предках в облике животных, 
мифы о духах умерших предков, объясня- 
ющие причину смерти человека, и о ду- 
хах, олицетворяющих различные силы и 
явления природы (месяц, солнце, ветры, 
морские течения и т. д.), - и те и другие 
духи назывались чауга или лау. Они 
представляются преимущественно злыми 
и опасными для человека существами (ве- 
роятно, в основе этих анимистических об- 
разов лежит олицетворение враждебных 
человеку сил природы): дух леса Эрем-ча- 
угала, ранивший или убивавший людей 
невидимыми стрелами; злой дух моря 
Джуру-вин, поражавший людей внезап- 
ной болезнью и поедавший тела утоплен- 
ников, и духи Чол, поражавшие людей 
невидимыми копьями во время дневного 
зноя (солнечный удар). Однако сколько- 
нибудь развитой персонификации не наб- 
людается. Из сонма духов особо выделяет- 
ся Пулугу (или Билику), олицетворяю- 
щий разрушительный северовосточный 
муссон. За несоблюдение некоторых зап- 
ретов (главным образом пищевых) он на- 
сылает на людей бурю. Его образ не совсем 
ясен. По одним мифам, его рассматрива- 
ют как мужское начало, по другим - как 
женское. Южные группы андаманцев 


6Б 


АН ДАРХАН ТОЙОН =і‘=і‘=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | = 


считали его верховным божеством, созда- 
телем мира и первого человека - Томо. По 
другим мифам, Томо поя л и лея раньше. 
Томо является центральной фигурой мно- 
гих мифов. Это первый человек - предок, 
культурный герой, который научил анда- 
манцев делать луки, стрелы, каноэ, поль- 
зоваться огнём, ловить рыбу, находить 
съедобные растения. Его жена - Мита на- 
учила женщин плести сети и наносить 
цветной глиной на тело орнамент. Мифы 
андаманцев чрезвычайно просты и предс- 
тавляют собой чаще всего отражение 
представлений андаманцев о происхожде- 
нии людей и разных видов животных, от- 
дельных обычаев, о причинах смены дня 
и ночи и других явлений природы. 

„ А. Н. Седловская. 

АН ДАРХАН ТОЙОН, Аан дархан тойон 

(«изначальный важный господин»), в 
якутской мифологии дух - хозяин домаш- 
него очага. Представлялся в виде малень- 
кого седобородого старичка. Считался од- 
ним из покровителей семьи и рода, вер- 
ным защитником от злых духов. Поэтому 
его ежедневно «кормили»: ему давали 
первый кусок мяса, первую ложку супа и 
т. д., испрашивая при этом благополучия 
в жизни. За непочтительное отношение к 
себе А. д. т. мог наслать незаживающие 
язвы на коже или сжечь юрту. Считалось, 
что некоторые люди, особенно шаманы, 
понимают речь А. д. т. Обращаясь к нему, 
употребляли такие эпитеты, как кырык 
тёбё («светлая голова»), бырдьа бытык 
(«белеющая борода»), ал уххан эсэ («ал 
светлый дедушка»). 

АН ДАРХАН ХОТУН, Аандархан хотун 
(«изначальная важная госпожа»), в якут- 
ской мифологии дух - хозяйка земли. 
Представлялась в виде седой старухи бла- 
городной наружности. Считалось, что она 
обитает на священном родовом дереве. А. 
д. х. покровительствует произрастанию, 
от дыхания её детей Эрэкэ-Джэрэкэ вес- 
ной распускаются деревья и зеленеют тра- 
вы. От благосклонности А. д. х. зависит 
благополучная жизнь людей и размноже- 
ние скота. Весной ей приносили жертву у 
большого старого дерева (см. Ал лук мае), 
которое обвивали верёвкой из конского 
волоса, украшенной миниатюрными те- 
лячьими намордни ками из берёсты и пуч- 
ками конских волос. Старший из членов 
семьи, встав лицом к дереву так, чтобы 
оно находилось от него на востоке, призы- 
вал А. д. х. и, обрызгивая дерево кумы- 
сом, просил у неё благословения. В герои- 
ческом эпосе А. д. х. является мудрой со- 
ветчицей, защитницей главного героя в 
ряде сказаний. В мифах встречаются дру- 
гие варианты имени духа - хозяйки зем- 
ли: Ан Ал ай хотун, Ан Алахчыни др. 

Н.А. 

АНДВАРИ (др.исл. Апсіѵагі, «осторож- 
ность»), в скандинавской мифологии кар- 
лик, обладатель рокового золота, которое 
у него отбирают боги-асы для уплаты ви- 
ры Хрейдмару. Локи ловит А., плавающе- 
го в виде щуки в воде, и отнимает его хра- 
нившийся в скале золотой клад. Изложе- 
ние сюжета и дальнейшее развитие темы 
«проклятого золота» см. в статьях Локи, 
Нибелунги, Сигурд. 

Е. М. 

АНДЖЕТИ (’ пб.^), в египетской мифоло- 
гии бог города Бусириса (др.-егип. Дже- 


ду). Изображался в облике человека, стоя- 
щего на знаке нома, с двумя перьями на 
голове, с посохом и плетью (или хлопуш- 
кой) в руках. А. рано был отождествлён с 
Осирисом, на которого были перенесены 
атрибуты А. Посвященный А. столб 
«Джед» стал фетишем Осириса. 

Р. Р. 

АНДРЕЙ (греч. Аѵбргад), в христианской 
мифологии один из двенадцати апосто- 
лов. Брат Петра, галилеянин, рыбачил на 
Тивериадском озере («море Галилей- 
ском») и входил в общину учеников Иоан- 
на Крестителя (По. 1, 35), пока не был од- 
ним из первых (Матф. 4, 18-20) или даже 
первым (По. 1, 40-41) призван Иисусом 
Христом в число апостолов («А. Первоз- 
ванный»). По преданию (апокрифические 
«Деяния А.»), проповедовал христиан- 
ство балканским и причерноморским на- 
родам, в частности скифам, и был распят 
по распоряжению римского магистрата в 
греческом городе Патры на кресте, имев- 
шем форму буквы «X» (т.н. Андреевский 
крест). Судьбы легенды об А. оказались 
впоследствии переплетёнными с интере- 
сами церковной политики. Престиж древ- 
нейших центров христианства (прежде 
всего Рима) был связан с рангом их хрис- 
тианских общин как «апостольских» (ос- 
нованных апостолами). Когда Константи- 
нополь, не имевший воспоминаний такого 
рода, стал центром православного мира, 
спорившим о первенстве с католическим 
Римом, ему понадобилось что-то противо- 
поставить этому; поскольку традицион- 


Св. Андрей. Картина Ф. де Сурбарана. 1632. 
Будапешт. Музей изобразительных искусств. 



ная причерноморско-балканская локали- 
зация проповеди А. давала некоторую 
возможность связать его с окрестностями 
Константинополя, возможность эта была 
использована. Когда же в зону правосла- 
вия вошла Русь, ставшая после падения 
Византии главной православной держа- 
вой, возникла потребность отождествить 
«скифов», которым проповедовал А., со 
славянами. Уже в «Повести временных 
лет» рассказано, что А. из Херсонеса 
(Корсуни) дошёл до мест, где в будущем 
предстояло возникнуть Киеву и Новгоро- 
ду, благословил эти места (а заодно имел 
случай подивиться русскому обычаю 
хлестать себя в бане вениками). Киевская 
Русь увидела в А. покровителя русской 
государственности; в императорской Рос- 
сии он стал по преимуществу патроном 
русского военно-морского флота (Петром 
I был учреждён Андреевский флаг, а так- 
же Андреевский орден - старейший из 
русских орденов). 

С. С. Аверинцев. 

АНДРОГЕЙ (Аѵброуешд), в греческой ми- 
фологии один из сыновей критского царя 
Миноса и Пасифаи. Прославился тем, что 
победил всех участников Панафинейских 
игр в Афинах и навлёк зависть афинского 
царя Эгея, который, чтобы погубить А., 
отправил его на охоту за марафонским бы- 
ком; во время охоты А. был убит быком 
(вариант: убит в Фивах завистниками пос- 
ле победы на играх в честь Лая) (Ароііосі. 
III 15, 7). Имя А. (от греч. корня апсіг-) 
указывает на мужественность. Минос уз- 
нал о смерти сына в тот момент, когда 
приносил жертвы харитам на острове Па- 
рос, поэтому с тех пор жертвоприношения 
этим боги ням здесь происходили без му- 
зыки и венков (Ароііосі. III 15, 7). 

А. Т.-Г. 

АНДРОГИНЫ, см. Двуполые существа. 

АНДРОМАХА (АѵбрО|ШХЛ)> в греческой 
мифологии супруга Гектора. Отцом А. 
был Ээтион, царь мисийского города Фи- 
вы Плакийские. Во время Троянской вой- 
ны Фивы были взяты и разорены Ахил- 
лом, который убил Ээтиона и семерых 
братьев А. (Нош. II. VI 413-428). В «Или- 
аде» А. представлена верной и любящей 
женой Гектора, предчувствующей грозя- 
щую ему опасность (в сцене прощания 
Гектора с А. - VI 370-502) и горько опла- 
кивающей мужа после его смерти (XXII 
437-515; XXIV 723-746). После взятия 
Трои ахейцами А. лишается своего един- 
ственного сына Астианакта и как пленни- 
ца сына Ахилла Неоптолема (Пирра) сле- 
дует за ним в Грецию. В трагедии Еврипи- 
да «Андромаха» изображена её горькая 
доля и притеснения со стороны жены Не- 
оптолема Гермионы. После гибели Неоп- 
толема в Дельфах А. переселяется в Эпир 
вместе с Еленом, чьей женой она стано- 
вится. В Эпире А. застаёт во время своих 
странствий Эней (Ѵег§. Аеп. III 294 след.). 
От Неоптолема А. имела трёх сыновей, в 
т. ч. Молосса (героя-эпонима царства мо- 
лоссов в Эпире) и Пергама; вместе с Перга- 
мом А. после смерти Елена вернулась в 
свою родную землю Мисию, где Пергам 
основал город, названный его именем. В 
историческое время здесь существовало 
святилище, посвященное А. (Раиз. III, 2). 

В. Я. 



=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | = АНДХАКЛ 


еѵ 



Андромаха у 
тела Гектора. 
Картина Ж.-Л. 
Давида. 1 783. 
Москва, Музей 
изобразитель- 
ных искусств 
им. А. С. Пуш- 
кина. 


Андромеда 
приковывает- 
ся нереидами 
к скале. 
Картина Т. 
Шассерио. 
1940. Париж, 
Лувр. 



Сцена прощания Гектора с А. воплоща- 
лась в античном изобразительном искус- 
стве, с 15 в. - в европейском искусстве 
(вначале в книжной миниатюре, затем в 
живописи: Г. Лересс, А. Куапель, Дж. А. 
Тьеполо и др.; в России в 18 в. - А. П. Ло- 
сенко «Прощание Гектора иА.»); в 17-18 
вв. получил распространение сюжет «скор- 
бящая А.» (Ж. Л. Давид, Э. Вехтер и др.). 

В европейской драматургии 17-18 вв. 
созданы трагедии: «А.» Расина, «А.» А. 
Дзено (послужила либретто для ряда 
итальянских опер) и др., в 20 в. «А.» Э. 
Поссарта, «Пирр и А.» Ф. Брукнера и др. 
В 18 - нач. 19 вв.: св. 20 опер - «А.» Н. 
Порпоры, А. Саккини, А. М. Гретри, Дж. 
Паизиелло, «Астианакт» Дж. А. Бонон- 
чини, Л. Винчи, Н. Иоммелли, Р. Крейце- 
ра и др. В 20 в. - «А. » К. Сен-Санса (музы- 
ка к постановке трагедии Расина), «Про- 
щание А.» С. Барбера (симф. поэма) и др. 


АНДРОМЕДА (Аѵброцёбгі), в греческой 
мифологии дочь эфиопского царя Кефея и 
Кассиопеи. В виде искупительной жертвы 
А. была отдана на съедение чудовищу, ко- 
торое вместе с наводнением наслали на 
Эфиопию Посейдон и нереиды (за то, что 
мать А. похвалялась перед ними своей 
красотой). Персей уничтожил чудовище и 
спас от гибели А., обещанную ему в супру- 
ги Кефеем. Прежнего жениха А., брата её 
отца Финея, устроившего против Персея 
заговор, тот с помощью головы горгоны 
Медузы превратил в камень. У А. и Пер- 
сея было большое потомство, в т. ч. Элект- 
рион, Амфитрион, Алкмена (Ароііосі. II 4, 
3; 4, 5), Геракл. В память о подвигах Пер- 
сея А. была помещена Афиной среди звёзд 
(Рз.-ЕгаІозПі. 17). 

А. Т.-Г. 

В античном изобразительном искус- 
стве спасение А. Персеем нашло воплоще- 


ние в живописи и пластике (помпейские 
фрески, вазопись, рельефы, геммы и др.). 
В европейском искусстве миф использо- 
вался сначала в книжной миниатюре, за- 
тем в живописи (Тициан, Тинторетто, 
Агостино и Аннибале Карраччи, Г. Рени, 
Рубенс, Рембрандт, Н. Пуссен, Дж. А. Ть- 
еполо и др.), в пластике (рельефы Пьеро 
ди Козимо, Челлини, скульптура П. Пю- 
же); с первой половины 18 в. скульптур- 
ными группами «А., Персей и морское чу- 
довище» украшались фонтаны (произве- 
дения Ш. Лебрена, Г. Р. Доннера и др.). 

Обращение европейских драматургов и 
поэтов к мифу относится главным обра- 
зом к 16-18 вв. (пьесы «Персей и А.» Г. 
Сакса; «А.» П. Корнеля; «Злоключения 
Персея и А.» П. Кальдерона; поэма «А.» 
Лопе де Вега и др.). 

В 17 в. оперы - «А.» К. Монтеверди, Л. 
Росси, М. А. Шарпантье и др.; в 18 в. — 
«А.» М. А. Циани, Г. Ф. Генделя, Дж. Па- 
изиелло, И. М. Гайдна, Н. А. Цингарелли 
и др.; в 20 в. - «Персей и А.» Ж. Ибера и 
«А.» П. Мориса. 

АНДУМБУЛУ, в мифологии догонов пер- 
вые человеческие существа, созданные 
верховным божеством Амма. Согласно 
мифам, догоны, переселившись в район 
нынешнего обитания из Страны манде, 
где они жили в мифическое время, почти 
все важнейшие «открытия» получили от 
живших здесь А. Соответственно сущест- 
вует двойной ряд мифов, дублирующих од- 
но и то же событие: впервые оно соверша- 
ется у А. и повторно - у людей (догонов): 
так происходит двойное открытие воло- 
кон и масок - сначала у А., затем у людей, 
двойное появление смерти, двойная про- 
дажа Амма коровы в обмен на смерть - 
женщине в мире А. и женщине в мире лю- 
дей, двойное введение обычаев и т. п. 

Е. К. 

АНДХАКА (др.-инд. АпсШака, «слепой»), 
в индуистской мифологии тысячеглавый 
и тысячерукий асура, сын Кашьяпы и Ди- 


Персей и Андромеда. Картина П. П. Рубенса. 1620-21. Ленинград, Эрмитаж. 







68 


АНЗУД ==.І^І==.І^Ь=.І^Ь=.І^Ь=.І^І^І^І^І==.І^І==.І^І==.І^Ь=.І==.Ь=.І==.Ь=.І==.І==.Ь=.І==.Ь=.І==.Ь= 



Анзуд, терзающий львов. Плита из Лагаша. 
3 тыс. до н. э. Париж, Лувр. 


Геракл и Антей. Роспись краснофигурного кратера Евфрония. 
510-505 до н. э. Париж, Лувр. 


ти, прозванный А. из-за своей спотыкаю- 
щейся, как у слепого, походки. А. был 
убит Шивой, когда пытался похитить с 
неба Индры (Сварги) священное дерево 
Париджату. Из крови А. возникли демо- 
нические существа - андхаки, которых 
Шива истребил с помощью шакти (Хари- 
ванша II 145-146; Матсья-пур. 179 2-40; 
252 5-19). Согласно другой версии, А. 
был сыном Шивы и родился слепым, ибо в 
момент его рождения Парвати закрыла 
ладонями Шиве глаза. Затем А. был усы- 
новлён асурой Хираньякшей, враждовал 
с богами, но однажды, подхваченный Ши- 
вой на трезубец, очистился от злых помы- 
слов и стал его приверженцем (Шива-пур. 
II 5, 42; Курма-пур. I 15 и др.). 

П. Г. 

АНЗУД [шумер., аккад. Анзу (прежнее 
чтение Зу, Имдугуд, Им-Дугуд), «буря - 
ветер»], в шумеро-аккадской мифологии 
огромная птица божественного происхож- 
дения, представляемая в виде львиного- 
лового орла (позднее, приблизительно с 
14 в. до н. э., - просто в виде орла). На па- 
мятниках изобразительного искусства 
(главным образом глиптике) часто изобра- 
жён в геральдической композиции - ког- 
тящим двух оленей (или других живот- 
ных). В надписях упоминается начиная с 
26 в. до н. э. (тексты из Фары, теофорные 
имена). В мифах А. обычно выступает как 
посредник между земной и небесной сфе- 
рами, соответственно - между богами и 
людьми, причём подчёркнуто выражена 
амбивалентность его сущности: он однов- 
ременно воплощает и доброе, и злое нача- 
ла. В шумерском мифе о Лугальбанде А. 
помогает ему выбраться из недоступных 
гор. В мифе «Гильгамеш, Энкиду и под- 
земный мир» Гильгамеш изгоняет с дере- 
ва хулуппу А., живущего в его ветвях, и 
убивает змею, поселившуюся в корнях де- 
рева (А. и змея противопоставлены здесь 
по линии «верх-низ», но оба воплощают 
злое начало); в обоих мифах прослежива- 
ется связь с мировым деревом. Аккадский 
миф об Анзу (в старовавилонской версии, 
а также в новоассирийской) начинается с 
прославления шумерского бога Нинурты 
- победителя Анзу. Когда бог Энлиль 
снял, умываясь, свои инсигнии, А. украл 
их (вместе с таблицами судеб, ср. ме), что- 
бы стать могущественнее всех богов, и 
улетел в горы. Из-за этого нарушились все 


божественные законы (мотив, известный 
по мифу о боге чумы и войны Эрре). Боги- 
ня-мать Дингир-мах отправляет против 
Анзу бога войны Нинурту (вариант - Нин- 
гирсу) и даёт ему в дорогу семь ветров. Бог 
настигает Анзу и посылает вдогонку пти- 
це стрелу. Но, обладая таблицами судеб, 
Анзу в состоянии заклинаниями излечить 
рану. Бог одолевает птицу только после 
третьей (второй?) попытки. А. - эмблема 
бога Нингирсу из Лагаша; возможно, 
здесь сыграл известную роль миф о победе 
Нинурты (ипостась Нингирсу) над Анзу. 

В. К. Афанасьева. 
АНИГАЛ, в осетинской мифологии пок- 
ровитель пчеловодства. А. - древнее бо- 
жество, пришедшее, по-видимому, от ала- 
нов. А. может послать богатый урожай 
мёда, сберечь пасеку от дурного глаза. 
Пчеловоды жертвовали ему долю мёда. 
Культ А. сохранился в Северной Осетии. 

Б. К. 

АНКА ('апка'), в мусульманской мифоло- 
гии род птиц, созданных аллахом понача- 
лу совершенными, но затем ставшими 
бедствием для людей. Предание связыва- 
ет А. с упоминаемым в Коране народом ас- 
хаб ар-расс, который был спасён проро- 
ком Ханзалой, уничтожившим птиц. В 
некоторых вариантах предания указыва- 
ется, что А. не исчезли полностью, но 
встречаются крайне редко. А. сходны с 
птицами феникс, обитавшими, как счита- 
ли античные авторы, в аравийской пусты- 
не. Мусульманская традиция отождес- 
твляла А. с симургом в иранской и Гару- 
дой в индийской мифологии. 

М. П. 

АННА ПЕРЕННА (Аппа Регеппа, от 
ашшз, «год» и регеппіз, «вечный, непре- 
рывно длящийся»), в римской мифологии 
богиня наступающего нового года (начи- 
навшегося в Риме до реформы 46 до н. э. 
Юлия Цезаря - в марте). Празднество в 
честь А. П. приходилось на 15 марта, при- 
носились жертвы в честь богини как госу- 
дарственными, так и частными лицами 
(МасгоЪ. 8аі. I 12, 6). В священной роще 
на Тибре справлялся праздник, сопровож- 
давшийся пирами. Впоследствии с А. П. 
связывались две версии мифа: по одной, - 
она была сестрой Дидоны; из Карфагена 
она прибыла к Энею в Италию. Спасаясь 
от преследований ревнивой жены Энея 
Лавинии, А. П. утопилась в реке Нуми- 


ции и стала нимфой этой реки. По другой 
версии, А. П. была старухой, кормившей 
пирогами удалявшихся на священную го- 
ру плебеев, которые в благодарность уста- 
новили её культ (Оѵісі. Еазі. III 523 след.; 
МасгоЪ., 8а1. 1 12). 

Е. Ш. 

АНТАРИКША (др.-инд. апіагікза), в ве- 
дийской и индуистской мифологии воз- 
душное пространство, промежуточная 
космическая зона между небом и землёй. 
Иногда А. называется раджас («мрак», 
«тьма») или самудра («море») и описыва- 
ется уже начиная с «Ригведы», как тём- 
ное, чёрное, заполненное облаками, тума- 
нами, водой. А. населяют гандхарвы, ап- 
сары, якши; с А. связаны Индра, Рудра, 
маруты, Парджанья, Вата, Баю, Апас, 
Трита Аптья, Ахи Будхнья, Аджа Экапад, 
Апам Напат, Матаришван. А. делится 
или на три части (две нижние части дос- 
тупны человеческому восприятию, а 
третья, недоступная, принадлежит Виш- 
ну), или на две части (нижнюю - «зем- 
ную» и «небесную»), из которых нижняя, 
судя по некоторым местам из «Ригведы», 
может находиться под землёй и отождест- 


Геракл и Антей. Скульптурная 
группа А. Поллайоло. Бронза. Ок. 1475. 
Флоренция, Национальный музей. 






=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | = АНТИЛОХ 


63 


вляться с местонахождением солнца (Са- 
витара) ночью. Нередко А. уподобляется 
земле (горы - облака, семь потоков и т. п.). 

В. Т. 

АНТЕЙ (’Аѵтаіод), в греческой мифологии 
сын Посейдона и богини земли Геи, вели- 
кан. Его местопребывание Ливия, где он 
уничтожает чужеземцев, вызывая их на 
бой. Славился неуязвимостью, но был не- 
уязвим до тех пор, пока прикасался к ма- 
тери-земле. Геракл на пути к саду Геспе- 
рид встретил А. и одолел его, оторвав от 
земли и задушив в воздухе (Ьисап. 
Рйагзаі. IV 593-653). Миф об А. отражает 
борьбу героев с миром хтонических чудо- 
вищ. Победа над А. была изображена на 
фронтоне храма Геракла в Фивах (Раиз. 

IX 11, 6). 

А. Т.-Г. 

АНТЕНОР (Аѵтгіѵюр), в греческой мифо- 
логии один из троянских старейшин, со- 
ветник Приама. Перед началом Троян- 
ской войны А. принимал у себя в доме 
Одиссея и Менелая, прибывших в качест- 
ве послов для переговоров о возвращении 
Елены (Нош. II. III 203-224). По одной из 
версий, троянцы не только отвергли пред- 
ложения Одиссея и Менелая, но и пыта- 
лись их убить, и лишь вмешательство А. 
спасло ахейских вождей (Ароііосі. ергЬ. III 
28). После поражения Париса в поединке 
с Менелаем А. настаивал в народном соб- 
рании троянцев на выдаче Елены (Нот. 
II. VII 347-353), поскольку в противном 
случае была бы нарушена клятва, данная 
Приамом и Агамемноном в присутствии 
троянского и ахейского войск (III 262- 
312). Благодарные А. ахейцы во время 
захвата Трои оставили в неприкосновен- 
ности его дом, а двум его сыновьям - Глав- 
ку и Геликаону, Одиссей и Менелай со- 
хранили жизнь (Ароііосі. еріі. V 21; Раиз. 

X 26, 8). 

Согласно римской традиции, восходя- 
щей к греческим источникам 6-5 вв. до н. 
э., А., покинув землю Троады, основал ко- 
лонию в северной Италии (Ьіѵ. I 1; Ѵег§. 
Аеп. I 242-249). Эта версия, вероятно, 
связана с отождествлением племён ита- 
лийских венетов с пафлагонским племе- 
нем энетов, союзников Трои. 

В. Я. 

АНТИГОНА (Аѵтіуоѵгі), в греческой мифо- 
логии дочь фиванского царя Эдипа и Ио- 


Антигона. Фрагмент росписи апулийской 
амфоры. 4 в. до н. э. Ру во, собрание Джатта. 



касты. Сопровождала изгнанного из Фив 
слепого отца в его скитаниях; после смер- 
ти Эдипа возвратилась на родину как раз 
к началу осады Фив семью вождями (см. 
Семеро против Фив). Когда царь Фив Кре- 
онт после гибели в единоборстве братьев 
А. Этеокла и Полиника велит похоронить 
первого со всеми почестями, а второго, 
как изменника, оставить непогребён ным, 
она, несмотря на царский запрет, под уг- 
розой смерти решается предать земле тело 
брата. Слабая и нерешительная сестра А. 
Йемена боится нарушить запрет Креонта, 
и А. одна совершает над Полиником сим- 
волический обряд погребения, засыпав 
его тело тонким слоем земли. Схваченная 
стражниками, А. отстаивает перед Креон- 
том свою правоту: приказ смертного (ка- 
ким является Креонт) не может отменить 
«не писанных, но прочных божественных 
законов», повелевающих ей исполнить 
священный родственный долг и предать 
погребению родного по крови человека. 
Разгневанного Креонта эти доводы не 
убеждают, и за нарушение его воли А. 
заключают в пещеру, где она должна по- 
гибнуть от голода. Желая избежать столь 
мучительной смерти, А., оказавшись в за- 
точении, кончает жизнь самоубийством. 
Её примеру следует проникший в пещеру 
Гемон, сын Креонта, с которым она была 
обручена. 

Этот вариант мифа, получивший наи- 
большее распространение, восходит к тра- 
гедии Софокла «Антигона» . Наряду с ним 
существовали и другие версии. По одной 
из них, А. вместе с Исменой похоронили 
Полиника и после этого пытались бежать 
в Аргос, но были настигнуты сыном Эте- 
окла Лаодамантом (по этому варианту, у 
обоих сыновей Эдипа были взрослые дети) 
и искали от него спасения в храме Геры в 
Платеях. Лаодамант поджёг храм, и сест- 
ры сгорели в нём заживо. По другой вер- 
сии, А. вместе с женой Полиника Аргией 
выкрали его тело у заснувшей стражи и 
возложили на погребальный костёр, где 
уже лежало тело Этеокла. Аргии удалось 
после этого бежать, а А. схватила стража. 
Вариантом этой версии является похище- 
ние тела Полиника одной А.; т. к. ей не 
под силу нести его, она тащит тело воло- 
ком, поэтому ещё в историческую эпоху 
участок от места единоборства братьев до 
погребального костра назывался «волок 
Антигоны» (Раиз. IX 25, 2). В основе этого 
варианта лежало фиванское сказание, 
согласно которому пламя над погребаль- 
ным костром сыновей Эдипа разделилось 
на два языка, не сливавшихся друг с дру- 
гом. Первую литературную обработку 
этот эпизод получил у Каллимаха в «При- 
чинах» (1-я половина 3 в. до н. э.); затем 
он повторяется у многих греческих и 
римских авторов. Иначе был изложен 
миф в несохранившейся трагедии «Анти- 
гона» Еврипида: насколько можно судить 
по свидетельствам и фрагментам, А. вос- 
пользовалась при погребении Полиника 
помощью Гемона, поэтому Креонт то ли 
осудил их обоих на смерть, то ли поручил 
Гемону казнить А. Развязкой было появ- 
ление бога Диониса, который повелевал 
Креонту женить молодых и, вероятно, 
предсказывал рождение у них сына. К 
трагедии 4 в. до н. э. восходит вариант, по 
которому Гемон получал приказ казнить 


А. и сообщал отцу об исполнении прика- 
за, но в действительности прятал А. у пас- 
тухов и жил с ней как с женой. Родив- 
шийся у них сын, достигнув юношеского 
возраста, был опознан Креонтом, когда 
прибыл в Фивы, чтобы участвовать в сос- 
тязании. Несмотря на вмешательство Ге- 
ракла, Креонт требовал казни А., и Гемон 
убил А., а затем себя (Ну§. ГаЬ. 72). 

В. Н. Ярхо. 

Наиболее значительные из воплоще- 
ний мифа в европейской драматургии: в 
17 в. - «А.» Ж. Ротру; «Фиваида» Ж. Ра- 
сина; «А.» Ф. Кино; в 18-19 вв. - «А.» П. 
Метастазио, послужившая либретто для 
многих опер; «А.» В. Альфьери; «А.» Ф. 
Гёльдерлина. В России в нач. 19 в. к мифу 
обращались В. В. Капнист (трагедия «А.») 
и А. Ф. Мерзляков. В 20 в. (более 30 траге- 
дий) - «А.» В. Газенклевера, Ж. Кокто, 
Ж. Ануя, А. Брехта, К. Хубалека и др. 
Наиболее значительные оперы 17-18 вв. - 
«А.» М. А. Циани, Т. Траэтты, К. В. Глю- 
ка, И. Мысливечека, Д. С. Бортнянского, 
Н. А. Цингарелли; в 20 в. - «А.» А. Онег- 
гера (текст Ж. Кокто) и К. Орфа (текст Ф. 
Гёльдерлина). К постановке трагедии Со- 
фокла писали музыку Ф. Мендельсон, К. 
Сен-Санс и др. 

АНТИКЛЕЯ (АѵтіхХгіа), в греческой ми- 
фологии дочь Автолика, супруга Лаэрта, 
мать Одиссея. Потеряв надежду на воз- 
вращение сына, А. скончалась от тоски и 
встретилась с сыном только в аиде, куда 
Одиссей спустился живым, чтобы узнать 
от Тиресия о своём будущем (Нош. Об. XI 
140-224). По одной из версий мифа, А., 
уже предназначенная в жёны Лаэрту, 
сошлась с гостившим в доме её отца Сиси- 
фом, от которого и родила Одиссея (Еиг. 
ІрКщ. А. 524, 1362). В «Одиссее» (XV 363 
след.) в рассказе Эвмея упоминается 
младшая дочь А. Ктимена (которая боль- 
ше нигде не встречается). 

В. Я. 

АНТИЛОХ (АѵтіАоход), в греческой мифо- 
логии сын Нестора. Как один из женихов 
Елены А. отправился на Троянскую вой- 
ну, сопровождая своего отца. А. приносит 
Ахиллу известие о смерти Патрокла и 
участвует в погребальных играх в честь 
убитого (Нош. II. XVIII 2-34; XXIII 301- 
613). 


Антигона. 

Картина Ф. Лейтона. 1882. 




АНТИНОЙ =ч=1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > = 


70 



В недошедшей эпической поэме «Эфио- 
пида» А. спасал отца, теснимого союзни- 
ком троянцев Мемноном, но сам погибал 
героической смертью (Ріпсі. РуНі. VI 
28-43). Разгневанный Ахилл выступил 
против Мемнона и сразил его, как он ра- 
нее убил Гектора. 

В. Я. 

АНТИНОЙ (Аѵтіѵоод), в греческой мифо- 
логии предводитель женихов Пенелопы, 
домогавшихся её руки в отсутствие Одис- 
сея; самый знатный и самый наглый из 
них. По его совету женихи устроили заса- 
ду сыну Пенелопы и Одиссея Телемаху, 
чтобы убить его при возвращении на Ита- 
ку (Нош. Ой. IV 660-672); их замысел не 
достиг цели только благодаря вмешатель- 
ству Афины, покровительствовавшей Те- 
лемаху. А. много раз оскорблял Одиссея, 
явившегося во дворец под видом нищего 
странника, и Эвмея, который его привёл. 
Он устроил на потеху женихам драку 
Одиссея с нищим Иром (XVIII 32-50). По- 
гиб от первой же стрелы Одиссея, которая 
пронзила его горло в тот момент, когда он 
подносил к губам кубок с вином (XXII 
8 - 21 ). 

В. Я. 

АНТИОПА (Аѵтюлгі), в греческой мифоло- 
гии дочь фиванского царя Никтея. Забе- 
ременев от Зевса, явившегося к ней в об- 
разе сатира, А. в страхе перед гневом отца 
бежала из Фив в Сикион, где стала женой 
царя Эпопея. Никтей перед смертью заве- 
щал своему брату Лику насильно вернуть 
А. в Фивы. Лик отправился в поход на Си- 
кион, убил Эпопея и привёл домой пле- 
нённую А., которая по дороге у подножия 
горы Киферон разрешилась двойней - 
Амфионом и Зетом (по приказу Лика они 
были брошены на произвол судьбы). А., 
терпевшая в течение многих лет притес- 
нения со стороны Лика и особенно его суп- 
руги Дирки, однажды бежала из Фив и 
нашла своих сыновей, которых подобрал 
и воспитал пастух. Узнав мать и услышав 
о её страданиях, они пошли походом на 
Фивы, свергли Лика, а Дирку казнили, 


привязав ее к рогам свире- 
пого быка (Ароііой. III 
5,5). По другой версии ми- 
фа, Дирка сама обнаружи- 
ла бежавшую А. и поручи- 
ла Амфиону и Зету, кото- 
рых она считала сыновья- 
ми пастуха, казнить эту 
женщину. Узнав от пасту- 
хов, что обречённая на 
казнь — их мать, Амфион и 
Зет освободили А., а к ро- 
гам привязали Дирку 
(Нуб. ЕаЪ. 8). 

Встреча А. с сыновьями 
и последующие события 
составляли сюжет траге- 
дии Еврипида «Б.», сохра- 
нившейся фрагментарно 
(іте. 179-227; 8ирр1. Еиг., р. 9-22). Ги- 
бель Дирки изображена в известной 
скульптурной группе «Фарнезский бык», 
выполненной скульпторами Аполлонием 
и Тавриском (середина 2 в. или середина 1 
в. до н. э.) (римская копия греческого ори- 
гинала хранится в Национальном музее в 
Неаполе). 

К теме мифа об А. обращались худож- 
ники и скульпторы средневековья и ново- 
го времени («А.» и «Фарнезский бык» А. 
Сузини, «Юпитер и А.» Тициана, А. Кор- 
реджо, К. Ванлоо, А. Ватто и др.). 

В. Н. Ярхо. 

АНТИХРИСТ (греч. ’аѵтіхрісггод, «проти- 
вохристос»), в христианской мифологии 
противник Иисуса Христа, который явит- 
ся в конце времён и возглавит борьбу про- 
тив Христа, но будет им побеждён. Уже 


ветхозаветная эсхатология связывала с 
приближением конечной победы Яхве 
особенно тяжёлые испытания и выступле- 
ние ожесточённейшего из врагов (роль Го- 
га в книге Иезекииля), в триумфе над ко- 
торым сила Яхве обнаружится над всем 
миром. Для складывания образа «против- 
ника бога» важен был опыт эпохи Макка- 
веев, когда иудеи увидели в лице эллинис- 
тического царя Антиоха Эпифана (2 в. до 
н. э.) сознательного врага своей религии. 
В Новом завете А. - это «человек греха», 
воплощающий в себе абсолютное отрица- 
ние заповедей бога (2 Фесс. 11,3 и 7). «Кто 
же он такой? — спрашивает византийский 
толкователь этого места Нового завета Фе- 
офилакт Болгарский (11 - нач. 12 вв.). - 
Не сатана ли? Нет, но некий человек, при- 
нявший всю его силу» . А. — посланник са- 
таны, действует по его наущению. Царст- 
во А. - царство морального зла, где «люди 


История антихриста. 

Фреска Л. Синьорелли из цикла «Страшный суд». 1499-1505. Орвието, собор. 


Антиной Лудовизи. 

Рим, Национальный музей. 


Юпитер и Антиопа. 
Картина А. Корреджо. 
1521-25. Париж, Лувр. 





=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =н=і | =н=і | =н=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | = АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ 


~7Л 


будут себялюбивы, сребролюбивы, горды, 
надменны, злоречивы, непослушны роди- 
телям, неблагодарны, нечестивы, неми- 
лостивы, неверны слову, клеветники, не- 
воздержны, безжалостны, чужды любви к 
добру, предатели, наглы, напыщенны, 
любящие наслаждение больше бога» (2 
Тим. 3, 2-4). А. воплощает в себе абсолют- 
ное отрицание христианской веры, прихо- 
да во плоти Иисуса Христа (1 Ио. 4, 3; 2 
Ио. 1, 7). Всякий отрицатель телесной ре- 
альности воплощения логоса условно наз- 
ван в Новом завете «А.» по своей мисти- 
ческой связи с эсхатологическим явлени- 
ем А. Этот А. - космический узурпатор и 
самозванец, носящий маску Христа, кото- 
рого отрицает, он стремится занять место 
Христа, быть за него принятым. Роль А. 
как «лжеца» реализуется и в его лицеме- 
рии, имитирующем добродетель Христа, 
и в его ложном чудотворстве, имитирую- 
щем чудеса Христа. Если дьявол, по сред- 
невековому выражению, - «обезьяна бо- 
га», то А. - «обезьяна Христа», его фаль- 
шивый двойник. (Иконографическая тра- 
диция изображения А., давшая на рубеже 
15 и 16 вв. фрески Л. Синьорелли в соборе 
итальянского города Орвието, макси- 
мально приближает его облик к облику 
Христа, в то же время наделяя его горде- 
ливым, унылым и неуверенным выраже- 
нием.) Евангельское изречение говорит, 
что А. «придёт во имя своё» (Ио. 5, 43), 
его самоутверждение - последовательная 
негация самоотречения Христа: если 
Христос в «земной жизни» добровольно 
отказался от божественного сана, ему 
принадлежащего, то А. хищнически при- 
своит этот сан, ему не принадлежащий, «в 
храме божием сядет он, как бог, выдавая 
себя за бога» (2 Фесс. 2, 4). Одни черты 
сближают его с предвосхищающими его 
образами лжепророков и чародеев (вроде 
Симона Волхва), другие - с деспотами 
(вроде Навуходоносора или Антиоха Эпи- 
фана). Как и эти деспоты, А. - кровавый 
гонитель всех «свидетелей» истины, утве- 

Антихрист с дьяволом. Фрагмент фрески Л. 

Синьорелли из цикла «Страшный суд». 

1499-1505. Орвието, собор. 



рждающий свою ложь насилием; он сде- 
лает, «чтобы убиваем был всякий, кто не 
будет поклоняться образу зверя» (Апок. 
13, 15) - в Апокалипсисе, где фигура А. 
дана особенно ярко, он наиболее отчётли- 
во сохранил черты древней мифологии 
(«зверь, выходящий из бездны» - 11, 7). В 
числе его жертв - два «свидетеля» и могу- 
щественных чудотворца, которых тради- 
ция отождествила с ветхозаветными пра- 
ведниками Енохом и Илией. Общий срок 
творимых А. гонений - 42 месяца, т. е. 
три с половиной года (13, 5), что в зер- 
кальном отражении отвечает продолжи- 
тельности проповеди Христа. Погубит А. 
очная встреча с явившимся (второе при- 
шествие) Христом (2 Фесс. 2, 8). Новоза- 
ветный текст даёт «число зверя» - 666 
(Апок. 13, 18); обычно это понимается 
так, что ему должна равняться сумма чис- 
ловых значений еврейских или греческих 
букв имени А. Уже первые века христиан- 
ства дали ряд интерпретаций этого числа 
(напр., ЕнаѵѲас;, «цветущий», ходовое 
слово императорской пропаганды, Ацѵос; 
’абшод, «неправедный агнец», т. е. лжи- 
вая копия Христа-агнца, и т. д.). Новей- 
шие гипотезы чаще всего связывают чис- 
ло 666 с именами римских императоров 
Нерона, Домициана. Средневековые тол- 
кователи (Августин Блаженный, Феодо- 
рит Кирский, Григорий Великий и др.), 
комбинируя новозаветные данные с теми 
или иными ветхозаветными пророчества- 
ми, выстраивали развёрнутый сюжет 
жизни А. Обычно предполагалось, что А. 
будет иудеем из колена Данова. Наряду с 
этим существовало очень древнее и сохра- 
нившееся вплоть до 18 в. представление 
об А. как об ожившем и чудесно возвра- 
щающемся Нероне. Местом рождения А. 
считали Вавилонию, ибо Даново колено, 
по преданию, ушло именно туда; кроме 
того, Вавилон был популярным библей- 
ским символом мятежа против бога. По не- 
которым версиям, А. должен родиться от 
блудницы, принимаемой за девственницу 
(пародия на девственное зачатие Христа), 
от монахини, нарушившей обет (как буду- 
щее воплощение отступничества), или от 
кровосмесительной связи. Распространив 
славу своих мнимых добродетелей и чу- 
дес, победив на войне трёх царей - египе- 
тского, ливийского и эфиопского (ср. Дан. 
11, 42-43), он захватит мировое господ- 
ство и сделает себя предметом поклонения 
то ли в оскверняемых христианских церк- 
вах, то ли в восстановленном для этой це- 
ли Иерусалимском храме. Почти все от- 
ступятся от веры; горсть оставшихся вер- 
ными укроется на Масличной горе (место 
Гефсиманского сада - последнего приюта 
Христа). Когда наступит срок, гибель во- 
инства А. будет совершаться от третьего 
часа (около девяти часов утра) до вечера, и 
долина между Масличной горой и Иеруса- 
лимом наполнится кровью. По некоторым 
версиям, А., спасаясь от приближения 
Христа, поднимется на высокую гору и за- 
тем бросится вниз. 

С. С. Аверинцев. 

В средневековой литературе образ А. 
появляется в связи с изображением эсха- 
тологических картин конца мира и страш- 
ного суда. Напр., в немецком стихотвор- 
ном произведении 9 в. «Муспилли» ано- 
нимный автор повествует о битве Илии с 


А. У французского автора 10 в. Адсо из 
Туля в прозаическом произведении «Об 
антихристе» главой христианского мира 
и главным противником А. изображается 
французский король, в немецкой драме 
на латинском языке «Действо об антих- 
ристе» (12 в.) - германский император. К 
образу А. часто обращались в публицисти- 
ческой литературе в условиях острой ре- 
лигиозно-политической борьбы. Напр., во 
время борьбы 12-13 вв. германских импе- 
раторов с римскими папами сторонники 
императора называли А. пап (Иннокен- 
тия III в особенности), сторонники пап - 
императора Фридриха II Штауфена (пос- 
ледний изображён в образе А. и в романе 
немецкого писателя 1-й половины 20 в. И. 
Виглера «А.»). В эпоху Реформации 16 в. 
Лютер и протестанты нарекают именем А. 
папу как главу католической церкви. К 
подобной протестантской традиции при- 
мыкает латинская драма 16 в. Т. Наогеор- 
га «Паммахий», герой которой (имя его 
обозначает «разрушитель всего») стано- 
вится папой благодаря союзу с дьяволом. 
В русской публицистической литературе 
А. называли патриарха Никона, Петра I, 
Наполеона. 

Среди произведений изобразительного 
искусства - гравюры кон. 15-16вв. - к 
«Всемирной хронике» X. Шеделя, «Ко- 
раблю дураков» С. Бранта, гравюры Л. 
Кранаха Старшего к «Страстям Христа и 
антихриста» Лютера, где в роли А. высту- 
пает папа. 

АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ, мифы 
о происхождении (в том числе сотворе- 
нии) человека. А. м. — составная часть 
космогонических мифов. В А. м. не всегда 
отчётливо различимо происхождение все- 
го рода человеческого и определённого на- 
рода (ср. известное тождество названия 
племени и слова «человек» во многих тра- 
дициях - у айнов, кетов и др.), первого че- 
ловека (первой пары людей) и каждого от- 
дельного человека. В некоторых А. м. 
отождествляется сотворение, произошед- 
шее когда-то, во времени мифическом с 
рождением каждого отдельного человека, 
объясняемым в соответствии с его мифо- 
логическим прообразом. Напротив, не- 
редко различаются создание (сотворение) 
человека и его души (душ), воспринимаю- 
щейся как отдельная его часть (множест- 
во отдельных частей), которая обладает 
самостоятельной судьбой. Иногда в А. м. 
рассматривается происхождение отдель- 
ных органов человека (сердца, глаз и т. 
д.), причём изначальное их различение с 
точки зрения мифологического мышле- 
ния оказывается более существенным, 
чем выделение людей из других существ, 
предметов, явлений. Для многих А. м. ха- 
рактерно то, что первоначально всё имеет 
антропоморфный облик - все существа, 
животные, предметы и явления (солнце, 
луна, звёзды), место обитания племени и 
даже вся вселенная, часто описываемая 
как происходящая из частей тела «перво- 
человека». Поэтому возникновение чело- 
века нередко представляется в А. м. не 
столько как его создание, сколько как его 
выделение из числа других человекопо- 
добных существ, которые постепенно те- 
ряют человеческий облик, сохраняющий- 
ся только у людей. 


"72 


АНТРОПОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ =і‘=і‘=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | = 


Создание человека описывается неред- 
ко и как отделение людей друг от друга 
(первоначально как бы сросшихся воеди- 
но), и как проведение границ между час- 
тями племени. В А. м. австралийского 
племени аранда люди были созданы дву- 
мя существами Унгамбикулами (букв. 
« самосу ществующие»; по другому вари- 
анту мифа, - птицей-мухоловкой), разде- 
лившими каменным ножом сросшиеся 
вместе сгустки-комки (букв, «сросшиеся 
друг с другом люди»). Эти комки, остав- 
шиеся на дне высохшего первобытного 
океана, представляли собой бесформен- 
ные шары, в которых только угадывались 
зачатки частей тела человека. Затем Ун- 
гамбикулы (другой вариант - птица-му- 
холовка) каменным ножом отделили друг 
от друга части тела каждого человека и 
наконец разделили людей на фратрии. 

Боги, демиурги или культурные герои 
создают первых людей из самых разнооб- 
разных материалов: костяка животных (в 
некоторых мифах североамериканских 
индейцев алгонкинской языковой группы 
демиург Манабуш создаёт человека из 
скелета зверей, рыб, птиц), орехов (в ме- 
ланезийском А. м. рассказывается об ис- 
пользовании кокосовых орехов, в мифе 
перуанских индейцев - орехов пальмово- 
го дерева и т. д.), из дерева (в западноси- 
бирских кетских и некоторых североаме- 
риканских индейских, а также океаний- 
ских А. м.). В кетском мифе для оживле- 
ния человека, сделанного из палки (ср. 
позднейший литературный образ Пинок- 
кио-Буратино), его качают в люльке, т. е. 
совершают обряд возрождения к жизни. В 
скандинавской мифологии Один и другие 
боги- асы оживляют древесные прообразы 
людей (см. Аск и Эмбля), «доделывают» 
их (представления о первых людях как о 
незавершённых существах, которых бо- 
гам приходится «доделывать», - широко 
распространённый мифологический мо- 
тив). Очень часто в А. м. люди создаются 
из глины или земли. В ирокезском (ин- 
дейцы Северной Америки) мифе Иоскеха 
лепит первых людей из глины по своему 
отражению в воде. В мифе индейцев каху- 
илла демиург Мукат, вынувший чёрную 
землю из своего сердца, создаёт затем тела 
людей из чёрной грязи, тогда как Темайа- 
уит, вынувший из своего сердца белую 
землю, неудачно лепит из белой грязи лю- 
дей с животами с двух сторон (спереди и 
сзади); с глазами по обеим сторонам голо- 
вы; когда же Мукат доказал ему неудач- 
ность его созданий, Темайауит, рассер- 
дившись, скрывается вместе с ними в под- 
земном мире, пытаясь утащить с собой 
всю землю (мотив создания «неудачных» 
людей имеется и в других мифологиях, 
например в одном из вариантов шу- 
мерского А. м., где Энки и Нинмах снача- 
ла лепят из глины подземного мирового 
океана «удачных» людей, а затем, захме- 
лев, создают уродов). По аккадскому ва- 
рианту А. м., Мардук (вместе с богом Эйя) 
делает людей из глины, смешанной с 
кровью убитого им чудовища Кингу. Сот- 
ворение людей из глины или земли изве- 
стно и в египетской мифологии (богтворец 
Хнум лепит людей на гончарном круге), 
греческой мифологии (Прометей делает 
их из глины), алтайской мифологии (Уль- 
гень создаёт первых семь человек из гли- 


ны и камыша), в А. м. народов Африки 
(напр., верховное божество догонов Амма 
делает из сырой глины первую человечес- 
кую пару), Полинезии; согласно одному 
из А. м. Библии, бог творит первого чело- 
века «из праха земного» и «дыхания жиз- 
ни» (см. Адам). Миф о создании человека 
из земли в индоевропейской мифологии 
(как и в семитской) сказался и в эпитете 
человека - «земной» (существует связь 
между латинскими словами Іюню - чело- 
век и Іштиз - земля). В более редких слу- 
чаях «материалом» служат нерасчленён- 
ные существа, как у аранда или в западно- 
суданских мифах о происхождении людей 
от двуполых существ. 

Частым мотивом А. м. (находящим па- 
раллель в детской психологии) является 
представление о создании сперва мужчин, 
а потом женщин. Иногда женщины опи- 
сываются как возникшие в результате то- 
го, что в мужчину кидают кусок мяса (в 
А. м. масаев в Африке, жителей одного из 
островов в Океании). Происхождение 
женщины часто отлично от происхожде- 
ния мужчины, она делается из иного, чем 
мужчина, материала (как во многих ми- 
фах южноамериканских индейцев). Но 
библейский миф о сотворении Евы из реб- 
ра первочеловека Адама - по-видимому, 
результат «литературного каламбура» 
(см. в ст. Адам). 

В некоторых мифологиях (американс- 
ких индейцев, африканских, океанийс- 
ких) создание человека нередко мыслится 
в два (или более) этапа: сначала возника- 
ют первые антропоморфные существа- 
первопредки, от которых рождаются лю- 
ди. В мифе индейского племени сиу деми- 
ург Суссостинако создаёт (из двух узлов 
паутины существовавшего изначально 
мирового паука) двух первых женщин, 
ставших прародительницами людей. Пер- 
вичная пара существ, от которой прои- 
зошли люди, нередко в одной и той же ми- 
фологии (напр., у нганасанов на полуост- 
рове Таймыр) состоит из земли-матери 
(или богини земли) и её божественного 
супруга и в то же время - из первых лю- 
дей, рождённых этими богами. Представ- 
ления о первом человеке во многих тради- 
циях (индоиранской, славянской, нанайс- 
кой и некоторых других сибирских) свя- 
зано с идеей конца мифического времени, 
когда люди были бессмертными (и не от- 
личались от богов). Первый человек - это 
чаще всего первый смертный - с его смер- 
тью кончается мифическое (в определён- 
ном смысле довременное) существование 
человечества; вслед за ним люди стали 
умирать. Такие представления связаны с 
нанайским Ходо, древнеиранским Пи- 
мой, родственным древнеиндийскому 
Яме, который, согласно «Атхарваведе», 
«умер как первый из смертных» - и отто- 
го стал богом мёртвых. Смертью первого 
антропоморфного существа (своего рода 
«первого человека») объясняется в ряде 
мифологических систем создание вселен- 
ной: в скандинавской мифологии плоть 
убитого богами первопредка - антропомо- 
рфного великана Имира стала землёй, 
кости - горами, небом - его череп, морем 
- кровь. Близкий мотив - в иранских и ве- 
дийских текстах, в древнерусской «Голу- 
биной книге», в мифологии догонов, по 
которой каждой части человеческого тела 


соответствует какая-либо часть внешнего 
мира, рассматриваемого как огромный 
человеческий организм: скалы - это кос- 
ти, почва - внутренность желудка, крас- 
ные глины - кровь (во многих других тра- 
дициях такие же соответствия между час- 
тями тела и частями ландшафта отража- 
ются и в наименовании одинаковыми сло- 
вами). Сходство представлений о частях 
тела человека в догонской и древнеин- 
дийской мифологиях и обрядах простира- 
ется и на число членов первого человека: у 
Пуруши их 21 (соответственно в ведийс- 
ком гимне упоминается 21 полено, возжи- 
гаемое в честь Пуруши), в мифологии до- 
гонов - 22. 

Большой интерес представляют А. м. 
тотемического характера, согласно кото- 
рым человек некогда не отличался от жи- 
вотных (напр., был покрыт шерстью, как 
в мифологических представлениях сель- 
купов, Западная Сибирь). Сходство чело- 
века и обезьяны дало основание двум ти- 
пам А. м. противоположного характера. 
Согласно одному из них, бытующему в 
Тибете и у племени хадзапи в Южной Аф- 
рике, человек происходит от обезьяны. По 
другому, известному у бушменов, обезья- 
ны (бабуины) некогда были людьми, но 
мифологический герой Цагн превратил 
их в обезьян, наказав за то, что они убили 
его сына. По мифам некоторых других аф- 
риканских народов (бамбути, эфе), шим- 
панзе - древний народ, ушедший в лес по- 
тому, что их обманывали пигмеи. В А. м. 
тотемического характера чаще всего речь 
идёт о происхождении не всех людей, а 
определённой группы, зооморфным то- 
темным символом которой является то 
или иное животное. Но известны и срав- 
нительно немногочисленные А. м. тоте- 
мического типа, объясняющие происхож- 
дение всех людей. Во многих тотемичес- 
ких А. м. люди и животные объединяются 
вместе как разные типы людей. В живот- 
ных, почитаемых как тотемные класси- 
фикационные символы определённых со- 
циальных подразделений, видят людей (в 
т. ч. людей других миров: медведь как 
«горный человек», принадлежащий верх- 
нему миру, в мифологии нивхов). Распро- 
странены (в Австралии, у бурят и многих 
других народов Евразии) тотемические А. 
м., в которых в качестве родоначальников 
фигурируют птицы (напр., ворон и ле- 
бедь), первые люди, первопредки выходят 
из яйца. К этим мифам примыкают ми- 
фы, связанные с образом мирового яйца 
(см. Яйцо мировое). 

Особый тип А. м. представляют такие 
мифы, где речь идёт не о сотворении лю- 
дей, а о способе, который даёт возмож- 
ность людям, задолго до того существую- 
щим (и неизвестно как возникшим), вый- 
ти на землю, в земной мир. В А. м. северо- 
американского индейского племени ако- 
ма первые две женщины узнали во сне, 
что люди живут под землёй; они вырыли 
яму и освободили людей (т. е. перевели их 
из подземного мира в земной). В мифоло- 
гии индейцев зуньи Возлюбленные близ- 
нецы сходным образом прорыли ход в 
нижнюю из четырёх пещер нижнего ми- 
ра, где обитали люди, и со временем через 
три остальные пещеры вывели их из тем- 
ноты нижнего мира. В одном из шумерс- 
ких мифов рассказывается, что люди 


=< | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ | =’ 1! АНУБИС 


^3 


раньше росли, как трава, под землёй; бог 
Энки проделывает мотыгой дыру в земле, 
и люди выходят оттуда. А. м., по которым 
первые люди вышли из скалы, земли, 
ямы, иногда из термитника (для чего 
нужно было в него ударить), широко рас- 
пространены у народов Африки. Особую 
группу А. м. составляют мифы, по кото- 
рым человек происходит из дерева, чаще 
всего из мирового дерева (см. Древо миро- 
вое). В Африке, по А. м. гереро, первые 
люди - родоначальницы двух фратрий ге- 
реро - вышли из дерева Омумборомбонга, 
считавшегося матерью и отцом. Сходные 
мифы о том, как первые люди вышли из 
расщепившегося дерева или тростника, 
известны и у других народов Африки. По 
поверьям селькупов в Западной Сибири, 
человек происходит из развилки берёзы 
(поэтому ей придавалось особое значение 
в обрядах). По поверьям нивхов (в Приа- 
мурье и на Сахалине), все нивхи происхо- 
дят из лиственницы. 

В А. м. наряду с физическими субстан- 
циями, участвующими в создании челове- 
ка и его составных частей, существенную 
роль могут играть такие силы, как слово 
(А. м. догонов): название имён равносиль- 
но творению. Но в целом для архаических 
мифологий порождение предметов (в т. ч. 
человека) путём их словесного названия 
малохарактерно (примеры из более разви- 
тых религиозно-мифологических систем : 
по одному из древнеегипетских сказаний, 
весь мир, в т. ч. люди, возникают по мыс- 
ли Птаха, выраженной в его слове: тот же 
мотив в одном из библейских А. м. - см. 
Адам). 

Представление о наличии двух или бо- 
лее составных частей человека - видимой 
телесной оболочки и души осложняет 
многие А. м. В этом случае можно гово- 
рить об их двойственной природе. Соглас- 
но поверьям йоруба (Западная Африка), 
бог создал человека в виде двух половин - 
земной и небесной; перед тем как войти в 
земную жизнь, земной человек заключает 
договор со своим небесным двойником, 
оговаривая, на какой срок он отлучится с 
небес, какую работу выполнит, сколько 
жён и детей будет иметь. В создании ду- 
ши, по некоторым А. м., принимают учас- 
тие небесные светила верхнего мира. В 
селькупских А. м. человек рождается в 
женщине, когда на неё падает луч утрен- 
него солнца, посланный верхней стару- 
хой-матерью; солнечный луч и душа чело- 
века обозначаются одним словом. 

А. м., которые основаны на установле- 
нии некоторых ассоциаций по сходству 
между человеком и животным (в т. ч. 
обезьяной), представляют интерес как 
ранний образец преднаучных взглядов. 
Классификация всех живых существ по 
внешне сходным признакам использова- 
лась в подобных А. м. как основа для 
построения таких объяснений происхож- 
дения человека, в которых с известным 
основанием видят раннее предвосхище- 
ние эволюционных гипотез. 

В истории культуры европейского 
средневековья и эпохи Возрождения обна- 
руживается продолжение традиции, ко- 
торая восходит к концепции «первочело- 
века» и создания всего мира из частей его 
тела. Аналогичное образное понимание 
«гротескного тела» (М. М. Бахтин) как 


модели всего макрокосма пронизывает 
всю народную карнавальную культуру и 
сказывается позднее в творчестве тех пи- 
сателей, которые, как Ф. Рабле и Н. В. Го- 
голь, черпают образы в её наследии. Срав- 
нительно долго живут элементы мифоло- 
гических представлений, не отделяющих 
понятия о человеке от всех других су- 
ществ (прежде всего мифологических), 
мыслимых по его образцу; в качестве 
позднейшего повторения аналогичных 
способов «очеловечивания» представле- 
ний о чуждой среде - споры и художест- 
венные фантазии на тему о возможности 
антропоморфных и человекообразных 
форм существования разумных сил или 
«внеземных цивилизаций» в космосе. 

В. В. Иванов. 

АНТРОПОС (греч. аѵѲрюлод, «человек»), 
в представлениях позднеантичного мис- 
тического синкретизма и особенно хрис- 
тианского или околохристианского гнос- 
тицизма духовный первочеловек как бо- 
жественное существо, прототип и эмани- 
рующий исток для духовного и матери- 
ального мира, а также для человека (как 
эмпирической реальности); иногда - один 
из эонов. Генезис мифологемы А. восхо- 
дит к Индии (образ Пуруши) и к Ирану 
(образ Гайомарта). Имели значение и не- 
которые аспекты библейской традиции, а 
также платоновской доктрины об идее 
как предвечном первообразе эмпиричес- 
кого явления. Соединяя в себе мужскую и 
женскую сущность, А. на разных уровнях 
своего бытия есть верховный бог («пер- 
вый А.»), но также и отображение и эма- 
нация «первого А.», в силу грехопадения 
соединившаяся со своим земным подоби- 
ем (Адам), присущий всем людям как бес- 
смертное начало («дух», «внутренний че- 
ловек», «великочеловек») и в них дожи- 
дающийся своего конечного освобожде- 
ния из мрака материи и тирании архон- 
тов. Доктрины об А. получили развитие в 
манихействе и в еврейской каббале (Адам 
Кадмон), а также в христианских ересях. 
В мистике ортодоксального христианства 
им до некоторой степени отвечает учение 
о том, что «как в Адаме все умирают, так 
во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22), рас- 
сматривающее Иисуса Христа как абсо- 
лютную парадигму человеческой сущнос- 
ти и постольку «нового Адама», а также о 



Ану бис. Деталь погребальной пелены. 

Сер. 2 в. н. э. Москва, Музей изобразительных 
искусств им. А. С. Пушкина. 


реальном присутствии Христа и святого 
духа в душе верующего (а через таинства 
— и в его плоти): « . . .не я живу, но живёт во 
мне Христос» (Гал. 2, 20). 

С. С. Аверинцев. 

АНТУ(М) (аккад.), женское соответствие 
Ана, шумеро-аккадского бога неба [имя 
А. представляет собой существительное 
женского рода от существительного муж- 
ского рода Ану(м)]. В двуязычном шуме- 
ро-аккадском мифе о возвышении Инан- 
ны Ан возводит Инанну в «ранг» А. и де- 
лает её своей супругой. Впоследствии в 
аккадской мифологии А. строго отлича- 
лась от Иштар (Инанны), по мифу города 
Урука, дочери Ану и А. 

ВА. 

АНУБИС (греч. Аѵон|Зід), Инпу (егип. 
іпрчѵ), в египетской мифологии бог - пок- 
ровитель умерших; почитался в образе ле- 
жащего шакала чёрного цвета или дикой 
собаки Саб (или в виде человека с головой 
шакала или собаки). А. -Саб считался су- 
дьёй богов (по-египетски «саб» - «судья» 
писался со знаком шакала). Центром 
культа А. был город 17-го нома Каса 
(греч. Кинополь, «город собаки»), однако 



"74 




его почитание очень рано распространи- 
лось по всему Египту. В период Древнего 
царства А. считался богом мёртвых, его 
основные эпитеты «Хентиаменти», т. е. 
тот, кто впереди страны Запада (царства 
мёртвых), «владыка Расетау» (царства 
мёртвых), «стоящий впереди чертога бо- 
гов». Согласно «Текстам пирамид», А. 
был главным богом в царстве мёртвых, он 
считал сердца умерших (в то время как 
Осирис главным образом олицетворял 
умершего фараона, который оживал по- 
добно богу). Однако постепенно с конца 3- 
го тыс. до н. э. функции А. переходят к 
Осирису, которому присваиваются его 
эпитеты, а А. входит в круг богов, связан- 
ных с мистериями Осириса. Вместе с Иси- 
дой он ищет его тело, охраняет его от вра- 
гов, вместе с Тотом присутствует на суде 
Осириса. 

А. играет значительную роль в погре- 
бальном ритуале, его имя упоминается во 
всей заупокойной египетской литературе, 
согласно которой одной из важнейших 
функций А. была подготовка тела покой- 
ного к бальзамированию и превращению 
его в мумию (эпитеты «ут» и «имиут» оп- 
ределяют А. как бога бальзамирования). 
А. приписывается возложение на мумию 
рук и превращение покойника с помощью 
магии в ах («просветлённого», «блажен- 
ного»), оживающего благодаря этому жес- 
ту; А. расставляет вокруг умершего в пог- 
ребальной камере Гора детей и даёт каж- 
дому канопу с внутренностями покойного 
для их охраны. А. тесно связан с некропо- 
лем в Фивах, на печати которого изобра- 
жался лежащий над девятью пленниками 
шакал. А. считался братом бога Ваты, что 
отразилось в сказке о двух братьях. По 
Плутарху, А. был сыном Осириса и Неф- 
тиды. Древние греки отождествляли А. с 
Гермесом. 

Р. И. Рубинштейн. 
АНУКЕТ (’пкі), в египетской мифологии 
богиня, дочь Хнума и Сатис, владычица 
Сехеля - одного из островов архипелага в 
районе первого нильского порога. Почи- 


Анукет. 


талась в Верхнем Египте и в Нубии. Свя- 
щенное животное А. - антилопа (газель). 
В обращенном к ней гимне говорится: 
«Ты приводишь реку и оплодотворяешь 
землю твоим именем» . 

Р. Р. 

АНУННАКИ, анун(н)а (шумер., предпо- 
ложительная этимология - «семя князя», 
по-видимому, бога Энки), в шумеро-акка- 
дской мифологии группа родственных 
между собой земных, подземных и отчас- 
ти небесных божеств, а также специаль- 
ное обозначение хтонических (земных и 
подземных) божеств. Под именем А. из- 
давна, по-видимому, объединялись боже- 
ства различных местных пантеонов - упо- 
минаются А. из Эреду(г)а, из Лагаша и т. 
д.; в старовавилонских текстах постоян- 
ным местом их обитания называется свя- 
щенный город Ниппур. В шумерских 
текстах времени образования единого 
пантеона (время III династии Ура, 21 в. до 
н. э.) отец А. - Ак, создавший их («прика- 
завший им родиться») на небе и на земле; 
в послешумерских текстах их создание 
приписывается Мардуку. Число А. по раз- 
ным текстам различно - от 7 до 600 (рас- 
пространённое число - 50); Мардук делит 
600 А. на 300 «верхних» (небесных) и 300 
«нижних» (богов подземного мира). 
Функции А. не очень ясны, но, видимо, 
главная из них - определять людские 
судьбы. В ряде текстов А. - боги-заступ - 
ники, боги-покровители. К А. относятся 
многие главные и второстепенные боги 
(характеризуемые в таком случае эпите- 
тами: «первый среди А.», «благородней- 
ший среди А.», «герой А.» и т. д.). Часто 
сила и могущество какого-либо божества 
подчёркивается описанием реакции А. на 
его действия: А. дрожат от взгляда и сло- 
ва Ана, забиваются в щели, как мыши, от 
колдовства мелкого демона, дрожат при 
имени Энлиля и Нинлиль. А. - посредни- 
ки в общении людей и богов, их именем 
скрепляются клятвы. Отдельную группу 
представляют А. - боги (а часто и судьи) 
подземного мира (напр., в текстах цикла 
«Инанна-Думузи», см. в ст. Инанна). В 
аккадское время появляется более или 
менее чёткое разделение всех богов на две 
родовые группы: А. как богов земли и 
подземного мира и игигов как космичес- 
ких богов. А. упоминаются только в лите- 
ратурных памятниках. 

В. К. Афанасьева. 
АНУШАВАН СОСАНВИР [от иран. Ану- 
ширван и армянского сосанвер (соси - 
«платан» и нвер - «дар, посвящение»)], в 
армянской мифологии внук Ара Гехеци- 
ка, умный, одарённый юноша; воплоще- 
ние платана или священной рощи плата- 
нов близ Армавира (столица и религиоз- 
ный центр древнеармянского Араратско- 
го царства). К А. С. как к духу священно- 
го платана обращались за предсказанием 
будущего (в роще гадали по шелесту 
листьев деревьев). Этимология имени сви- 
детельствует, по-видимому, о том, что А. 

С. ассоциировался с вечной циклич- 
ностью возрождения растительности. 

С. Б. А 

АНУШИРВАН (фарси, букв, «бессмерт- 
ная душа»), Анушаграван (пехлеви), во- 
шедший в легенды, частично мифологи- 
зированный царь из иранской династии 
Сасанидов - Хосров I Ануширван (правил 


в 6 в.). Имя А., отличавшегося, согласно 
легендам, мудростью и справедливостью, 
стало нарицательным для образа справед- 
ливого царя. Легенды об А. переданы в 
«Шахнаме» . 

И. А. 

АНФЕЯ, Антея (АѵѲгіос, букв, «цвету- 
щая»), в греческой мифологии прозвище 
Геры, Афродиты и других богинь. 

АНХИС (греч. Аѵхісщд, лат. АпсМзез), в 
греческой и римской мифологиях отец 
Энея. Когда А. пас стада в окрестностях 
горы Ида, к нему явилась пленённая его 
красотой Афродита, выдавшая себя за 
дочь фригийского царя Отрея. Сблизив- 
шись с А., богиня открыла ему, что родит 
от него славного героя Энея, но запретила 
разглашать тайну их брака (Нутп. Нот. 
IV 53-291). Однако А. во время пирушки 
с друзьями нарушил запрет и был за это 
сражён молнией Зевса (по древнейшему 
варианту, очевидно, насмерть, т. к. «Или- 
ада» , несколько раз называющая Энея сы- 
ном Афродиты и А. , не упоминает послед- 
него среди живых). По более поздней вер- 
сии, А. от молнии Зевса лишился сил или 
ослеп. В ночь падения Трои Эней вынес А. 
на своих плечах из горящего города (Ѵег§. 
Аеп. II 699-723). А. скончался в пути, по 
одним источникам, в Аркадии у горы Ан- 
хисии, где показывали его могилу рядом с 
древним храмом Афродиты (Раиз VIII 12, 
8), по другим, - в южной Италии или Си- 
цилии. 

Эней устроил в честь отца погребаль- 
ные игры, к которым римляне возводили 
Троянские игры, отмечавшиеся вплоть до 
периода империи. Миф о любви Афроди- 
ты и А., имеющий аналогию в многочис- 
ленных греческих мифах о соединении бо- 
гинь со смертными, был сначала исполь- 
зован пред ставителями рода Энеадов в 
Троаде для укрепления своего авторитета, 
затем римским родом Юлиев, возводив- 
ших через Энея своё происхождение к бо- 
гине Венере. В. Я. 

Анхис, на плечах Энея покидающий Трою. 

Фрагмент скульптурной группы Л. Бернини. 

Мрамор. 1619. Рим, галерея Боргезе. 




=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =Д=Д АПЛС 


"75 


АНЦВА, в мифологии абхазов и абазин 
верховное божество, творец природы и 
людей (часто к его имени присоединяется 
эпитет «нас породивший»), повелитель и 
вседержатель мироздания. Обладает всеми 
совершенствами: всемогуществом, всеве- 
дением, абсолютной благостью, безгра- 
ничностью, неизменяемостью и т. п. Пре- 
бывает на небе (часто наделяется и эпите- 
том «вверху находящийся»). Когда он 
спускается с неба, гремит гром, когда под- 
нимается, - сверкает молния. Гром и мол- 
ния - его карающая сила. Мать А. - из ро- 
да Хеция (от абхазского ахяца, «граб»), 
поэтому молния никогда не поражает гра- 
бовые деревья. 

С одной стороны, существуют предс- 
тавления об А. как о божестве, лишённом 
каких-либо конкретных внешних черт; с 
другой стороны, иногда его представляют 
либо молодым красивым мужчиной, либо 
седым старцем; в одном из вариантов ми- 
фов он одет в кожаное одеяние, у него зо- 
лотые подошвы, в его руке плеть, которой 
он высекает молнии. Во многих мифах А. 
и Афы отождествлены. 

В честь А. периодически устраивались 
моления; в жертву ему приносили живот- 
ное (обычно корову) и вино. 

Л. А. 

АНЧУТКА, в восточнославянской мифо- 
логии злой дух, одно из русских названий 
чертенят, по всей видимости, происходя- 
щее от балтийского названия утки (ср. ли- 
тов. апсіігЬе, «маленькая утка»). А. связан 
с водой и вместе с тем летает; иногда А. 
называют водяным, болотным. Обычные 
его эпитеты — «беспятый» («беспятая»), 
« роговой » , « беспалый » . 

В. И., В. Т. 

АНША (др. -инд. Атза, букв, «часть», 
«доля»), в ведийской мифологии божест- 
во из класса адитьев. Определённых опи- 
саний А. не существует; оно едва ли отли- 
чимо по своим функциям от Дакши. А. 
выделяет долю при жертвоприношении 
(РВ II 1, 4), упоминается в связи с Ашви- 
нами. 

В. Т. 

АНШАР И КИШ АР (аккад.), в аккадской 
мифологии божества, принадлежащие к 
старшему поколению богов, отец (Аншар) 
и мать (Кишар) бога неба Ану (шумер. Ан). 
Родители А. и К. - чудовища-божества 
Лахму и Лахаму (см. в ст. Лахама). Дан- 
ных о культе А. и К. нет; возможно, они - 
плод богословских спекуляций в связи с 
развитием культа Мардука, как он отра- 
зился в поэме «Энума элиш» (2-я полови- 
на 2-го тыс. до н. э.). В 1-м тыс. до н. э. Ан- 
шар был (по «народной этимологии») 
отождествлён с главным богом Ассирии 
Ашшуром и как соперник Мардука воз- 
высился над всеми богами. В ассирийской 
(из Ашшура) версии поэмы «Энума элиш» 
главный герой поэмы не Мардук (как в ва- 
вилонской версии), а Аншар-Ашшур. 

В. А. 

А-НЮЙ, Э -нюй, в китайской мифологии 
мать правителя Чжуань-сюя, зачавшая 
его, по преданию, когда луч звезды, по- 
добный радуге, пронзил солнце (вариант - 
луну) и взволновал А.-н., сидевшую в сво- 
их уединённых покоях. 

А. Р. 

АО, в древнекитайской мифологии плава- 
ющая в море гигантская черепаха, на спи- 


не у которой лежат три священные горы - 
Инчжоу, Пэнлай и Фанчжан, где живут 
бессмертные. По другой версии, этих гор 
пять (добавляются Дайюй и Юаньцзяо). 
А. фигурирует в цикле мифов о Нюй-ва, 
которая, чтобы укрепить рушащийся пос- 
ле битвы Гун-гуна с Чжу-жуном небосвод, 
отрубила лапы А. и подперла ими четыре 
стороны неба (трактат «Хуайнань-цзы», 2 
в. до н. э.). В средневековой китайской ли- 
тературе А. стала символом достижения 
высшей учёности и высших учёных степе- 
ней. Выражения «голова А.» или «стоя- 
щий на голове А. » употреблялись как ме- 
тафорические обозначения первого лауре- 
ата столичных экзаменов, «пик А.» - 
придворной Академии Ханьлинь. Эта 
символика связана и с популярными изо- 
бражениями духа Полярной звезды Куй- 
сина - покровителя экзаменов, которого 
рисовали стоящим на спине А. В отдель- 
ных случаях А. изображали как рыбу, 
иногда и с человечьей головой. 

А. Р. 

АО БИН, в китайской народной мифоло- 
гии дух созвездия Хуагай («цветной бал- 
дахин»), состоящего из девяти звёзд и 
прикрывающего сверху трон Тянь-хуан 
да ди («небесный государь»). В народе А. 
Б., однако, больше известен как третий 
сын царя драконов (см. Лун-ван) Восточ- 
ного моря Ао Гуана. А. Б. представляли в 
человеческом облике, с копьём в руках, 
восседавшим на морском чудовище. В 
фантастическом романе 16 в. «Фэншэнь 
яньи» («Возвышение в ранг духов») рас- 
сказывается, как А. Б., появившись из 
морских глубин, пытался усмирить бога- 
тыря-малолетку Нэ-чжа, который не да- 
вал покоя жителям подводного царства. 
Однако А. Б. был убит Нэ-чжа. А. А. опи- 
сывается и в некоторых сочинениях на- 
родного буддизма (так называемых «дра- 
гоценных свитках» - баоцзюань). 

А. Р. 

АПАККЬИТ ЛОК, в мифологии качинов 
Бирмы (тибето-бирманская группа) чело- 
век, утративший бессмертие. А. Л. жил в 
Майяушинграпум, прародине качинов. 
Девять раз он становился стариком, но 
юность возвращалась к нему. Однажды он 
пошёл на рыбную ловлю. В лесу поймал 
спящую белку. Решив подшутить над со- 
седями, он сунул белку, которая так и не 
проснулась, в вершу и нарядил вершу в 
свою одежду. Соседи это увидели и поду- 
мали, что А. Л. умер. Стали готовиться к 
погребальному обряду. Сумри - жизнен- 
ный принцип человека, который нахо- 
дился в А. Л., отправился к верховному 
духу солнца, но дух увидел, что нить, свя- 
зывающая сумри с человеком, цела. На 
землю были направлены посланцы для 
выяснения дела. Когда люди танцевали 
похоронный танец, они задели одежды на 
верше, и всё обнаружилось. Тогда верхов- 
ный дух в гневе перерезал нить. В резуль- 
тате А. Л. заболел и вскоре умер. После 
него стали умирать и другие люди. 

Я. Ч. 

АПАМ НАПАТ (др.-инд. Арат параі, 
букв, «сын вод»), в ведийской мифологии 
божество, связанное с водой и огнём. За- 
нимает второстепенное место в пантеоне. 
В «Ригведе» ему посвящен один гимн (II 
35). Нередко выступает как эпитет Агни, 
с которым А. Н. в ряде случаев отождес- 


твляется или смешивается (отмечены и 
переходные ситуации: А. Н. - «дитя Аг- 
ни», V 41, 10). А. Н. иногда выступает и 
как эпитет Савитара. А. Н. - золотой, 
блестящий; он одет в молнию, возник из 
золотого лона, растёт в укрытии, живёт в 
высочайшем месте. В то же время А. Н. - 
«сын вод» (III 9, 1), окружён ими, опло- 
дотворяет их, связан с реками (Синдху и 
др.), дарует сладкие воды; жир - его еда; 
он сходит на землю и порождает все суще- 
ства (II 35, 2, 8). Показательна связь А. Н. 
с Аджа Экападом, Ахи Будхньей и др.; ср. 
также мотив золотого яйца, зародыша 
(солнца). А. Н. - божество индо-иранско- 
го происхождения (ср. авест. Арат 
параі). 

В. Ф. 

АПАМ-НАПАТ (авест., «потомок воды», 
«отпрыск воды»), в иранской мифологии 
благой дух воды. Представление об А.-Н. 
восходит к эпохе индоиранской общности 
(ср. ведийского Апам Напата). С того же 
времени сохраняется представление об ог- 
ненной природе А.-Н. как о персонифика- 
ции грозовой молнии, неразрывно связан- 
ной с водной стихией. В «Яште» (XIX) 
сохранились фрагменты древних мифов о 
том, как А.-Н. укрыл в глубинах озера Во- 
рукаша от трёхглавого дракона Ажи-Да- 
хаки символ иранского династийного су- 
веренитета (фары). Там же сообщается, 
что А.-Н. создал человеческий род. Наря- 
ду с Ахурамаздой и Митрой А.-Н. имено- 
вался ахурой, что указывало на его иск- 
лючительную древность и высокий ранг в 
индоиранском пантеоне. 

И. А. 

АПАОША, в иранской мифологии дэв (де- 
мон) засухи. В «Авесте» («Яшт», VIII) 
драматически рисуется борьба божества 
Тиштрйа, создателя и покровителя дождя 
(выступающего «в образе белого коня»), 
против А. (выступающего «в образе чёр- 
ной лошади, лысой, с лысыми ушами, с 
лысой шеей, с лысым хвостом, тощей, бе- 
зобразием пугающей»). В этой борьбе А. 
терпит поражение. 

И. А. 

АПАС (др.-инд. Араз, букв, «воды»), пер- 
сонифицированные космические воды в 
ведийской мифологии. В «Ригведе» им 
посвящено четыре гимна (VII 47, 49; X 9, 
30); несколько раз к ним обращаются в 
«Атхарваведе» . А. - богини, матери, 
юные жёны. Они и небесные, и земные, и 
море - их цель. Ими руководит Савитар 
(солнце), Индра выкапывает для них рус- 
ло, они следуют путём богов, притекают 
на жертвоприношение, рассыпают блага. 
В них обитает Варуна, повелитель косми- 
ческих вод, окружающих вселенную; от- 
сюда он видит истину и ложь в мире лю- 
дей; в водах же находится Агни — «сын 
вод». 

А. целительны и охраняют здоровье, 
они связаны с мёдом, смешивают мёд с 
молоком, иногда их отождествляют с не- 
бесной сомой. Сома приближается к ним, 
как любовник к девам. Они очищают от 
грязи, от вины, греха, лжи, проклятья. 
Можно предполагать индоевропейские 
истоки культа обожествлённых вод; ср. 
поклонение водам (аро) в «Авесте». См. 
также Апам Напат. 

В. Т. 


АПЛОШЛ | =1‘=1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > = 


УВ 



АПЕДЕМАК (іргтк), в мифологии Куша 
(Древней Нубии) бог войны и плодородия, 
покровитель царской власти. Почитался в 
эпоху Мероитского царства, его главные 
святилища находились в Мусавварат-эс- 
Суфре, Наге, Мероэ. Изображался с голо- 
вой льва (лев являлся символом царской 
власти). В храме в Мусавварат-эс-Суфре 
А. изображён с луком в руке, на верёвке 
он ведёт пленника. Возможно, там проис- 
ходили празднества, во время которых 
символически утверждались сила царя и 
его способность к управлению. В храме в 
Наге А. представлен с головой льва, в ви- 
де львиноголовой змеи или многоруким и 
трёхглавым. Вытеснив Осириса, он выс- 
тупает здесь как супруг Исиды. 

э. К. 

АПИС (йр), в египетской мифологии бог 
плодородия в облике быка. Почитание А. 
возникло в глубокой древности, центром 


Апис. 2 в. до н. э. 

Рим, Национальный музей. 



его культа был Мемфис. А. считали ба (ду- 
шой) бога Мемфиса Птаха, а также бога 
солнца Ра. Воплощением А. являлся чёр- 
ный бык с особыми белыми отметинами. 
Верили, что ритуальный бег А. оплодотво- 
ряет поля. А. был связан с культом мёрт- 
вых (способствовал увеличению жертв, 
приносившихся умершим) и близок Оси- 
рису (считался быком Осириса). В позд- 
ний период на саркофагах часто изобра- 
жали бегущего А. с мумией на спине. При 
Птолемеях произошло полное слияние А. 
и Осириса в едином божестве Сераписе, 
почитавшемся и в египетской, и в греко- 
римской среде. Иногда А. отождествляли 
с Атумом (в имени Апис-Атум). Живого 
быка А. содержали в особом помещении. 
В эпоху XXVI (Сансской) династии (7-6 
вв. до н. э.) для содержания быков- А. в 
Мемфисе, недалеко от храма Птаха, был 
построен специальный Апейон. Корова, 
родившая А., тоже почиталась и содержа- 
лась в особом здании. Смерть быка- А. счи- 
талась большим несчастьем. Умершего А. 
бальзамировали и хоронили по особому 
ритуалу в специальном склепе Серапеуме 
около Мемфиса. (Французский археолог 
Ф. О. Мариет обнаружил при раскопках 
Серапеума 64 мумии А.) На бронзовых 
статуэт ках А., дошедших до нас в боль- 
шом количестве, между рогов часто поме- 
щён солнечный диск. Сведения о культе 
А. приводят античные авторы Геродот (II 
153; III 27 - 28), Страбон (XVIII 807), Эли- 
ан (XI 10), Диодор (I 85). 

Р. Р. 

АПЛУ (Ариіи, Аріи, Аріип), в этрусской 
мифологии божество, соответствующее 
греч. Аполлону. Имя его встречается на 
этрусских памятниках 5-4 вв. до н. э. 
Обычно изображается рядом с Менрвой и 
Геркле. 

А. Н. 

АПОЛЛОН ('АлоХХсоѵ), в греческой мифо- 
логии сын Зевса и Лето, брат Артемиды, 
олимпийский бог, включивший в свой 
классический образ архаические и хтони- 
ческие черты догреческого и малоазийс- 
кого развития (отсюда разнообразие его 


функций - как губительных, так и благо- 
детельных, сочетание в нём мрачных и 
светлых сторон). Данные греческого язы- 
ка не позволяют раскрыть этимологию 
имени А., что свидетельствует о неиндоев- 
ропейском происхождении образа. По- 
пытки древних авторов (напр., Платона) 
разгадать значение имени А. не подлежат 
научному обсуждению, хотя для них и ха- 
рактерна тенденция соединить в одно не- 
раздельное целое ряд функций А. (Ріаі. 
Сгаі. 404 е - 406 а): стреловержца, губите- 
ля, прорицателя, блюстителя гармонии 
космической и человеческой. Образ А. со- 
единяет воедино небо, землю и преиспод- 
нюю. 

А. родился на плавучем острове Асте- 
рия, принявшем возлюбленную Зевса Ле- 
то, которой ревнивая Гера запретила всту- 



Аплу. Статуя Булки с фронтона храма в 
Вейях. Ок. 500 до н. э. Рим, Музей виллы Джу- 
лия. Внизу - фрагмент статуи. 





=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | = АПОЛЛОН 


77 



Лето, Аполлон и Артемида. 

Фрагмент росписи краснофигурной амфоры. 

Конец 6 в. до н. э. Лондон, Британский музей. 
пать на твёрдую землю. Остров, явивший 
чудо рождения двух близнецов - А. и Ар- 
темиды, стал именоваться после этого Де- 
лосом (греч. бцХбш, «являю»), а пальма, 
под которой разрешилась Лето, стала свя- 
щенной, как и само место рождения А. 
(Саіііт. Нутп. IV 55-274; Нутп Нот. I 
30-178). А. рано возмужал и ещё совсем 
юным убил змея Пифона, или Дельфи- 
ния, опустошавшего окрестности Дельф. 
В Дельфах, на месте, где когда-то был ора- 
кул Геи и Фемиды, А. основал своё прори- 
цал ище. Там же он учредил в свою честь 
Пифийские игры, получил в Темпейской 
долине (Фессалия) очищение от убийства 
Пифона и был прославлен жителями 
Дельф в пеане (священном гимне) (Нутп. 
Нот. II 127-366). А. поразил также свои- 
ми стрелами великана Тития, пытавшего- 
ся оскорбить Лето (Ну§. ГаЪ. 55; Ароііосі. 
14, 1), киклопов, ковавших молнии Зевсу 
(Ароііосі. III 10, 4), а также участвовал в 


битвах олимпийцев с гигантами (16, 2) и 
титанами (Ну§. ГаЪ. 150). Губительные 
стрелы А. и Артемиды приносят внезап- 
ную смерть старикам (Нот. Об. XV 403- 
411), иногда поражают без всякого повода 
(III 279 след.; VII 64 след.). В Троянской 
войне А. -стреловержец помогает троян- 
цам, и его стрелы девять дней несут в ла- 
герь ахейцев чуму (Нот. II. I 43-53), он 
незримо участвует в убийстве Патрокла 
Гектором (XVI 789-795) и Ахилла Пари- 
сом (Ргосі. Сйгезі., р. 106). Вместе с сест- 
рой он губитель детей Ниобы (Оѵісі. Меі. 
VI 146-312). В музыкальном состязании 
А. побеждает сатира Марсия и, разгневан- 
ный его дерзостью, сдирает с него кожу 
(МуНі. Ѵаѣ. I 125; II 115). А. боролся с Ге- 
раклом, пытавшимся овладеть дельфий- 
ским треножником (Раиз. III 21,8; VIII 
37, 1; X 13, 7). 

Наряду с губительными действиями А. 
присущи и целительные (Еиг. Апсіг. 880); 
он врач (АгізІорЪ. Аѵ. 584) или Пеон (Еиг. 
Аіс. 92; 8орЪ. О. К. 154), Алексикакос 
(«помощник»), защитник от зла и болез- 
ней, прекративший чуму во время Пело- 
поннесской войны (Раиз. I 3, 4). В позднее 
время А. отождествлялся с солнцем 
(МасгоЪ. 8а1. I 17) во всей полноте его це- 
лительных и губительных функций. Эпи- 
тет А. - Феб (сроТрод) указывает на чисто- 
ту, блеск, прорицание (Еіут. Ма^п. ѵ. 
фофабсэ; Еиг. Нес. 827). Соединение в об- 
разе А. рациональной ясности и тёмных 
стихийных сил подтверждается тесней- 
шими связями А. и Диониса, хотя это бо- 
жества-антагонисты: один по преимуще- 
ству бог светлого начала, другой - бог тём- 
ного и слепого экстаза; но после 7 в. до н. 
э. образы этих богов стали сближаться в 
Дельфах, им обоим устраивали оргии на 



Парнасе (Раиз. X 32, 7), сам А. нередко 
почитался как Дионис (Нітег. XXI 8), но- 
сил эпитеты Диониса - плющ и Бакхий 
(АезсЪуІ. 1г§. 341), участники празднест- 
ва в честь А. украшали себя плющом (как 
на Дионисовых празднествах). 

А. -прорицателю приписывается осно- 
вание святилищ в Малой Азии и Италии - 
в Кларосе, Дидимах, Колофоне, Кумах 
(81гаЪ. XVI 1, 5; Раиз. VII 3,1-3; Ѵег§. 
Аеп. VI 42-101). А. - пророк и оракул, 
мыслится даже «водителем судьбы» - 
Мойрагетом (Раиз. X 24,4-5). Он наделил 
пророческим даром Кассандру, но после 
того как был ею отвергнут, сделал так, что 
её пророчества не пользовались доверием 
у людей (Ароііосі. III 12, 5). Среди детей А. 


Слева - Аполлон из Пьомбино. Бронза. Ок. 475 до н. э. Париж, Лувр. В центре - Аполлон Сауроктон (убивающий ящерицу ). Римская копия. 
С греческого оригинала Праксителя ( ок. 340 до н. э.). Мрамор. Париж, Лувр. Справа - Аполлон Белъведерский. Римская копия. 

С греческого бронзового оригинала Леохара ( 350-330 до н. э.). Мрамор. Рим, Ватиканские музеи. 





АПОЛЛОН =ч=1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 | =1 > =1 | =1 > =1 | =1 > = 


ѵв 



Голова Аполлона. Бронза. Ок. 460 до н. э. 
Лондон, Британский музей. 


также были: прорицатели Бранх, Сибил- 
ла (8егѵ. Ѵег§. Аеп. VI 321), Мопс - сын А. 
и прорицательницы Манто, Идмон - 
участник похода аргонавтов (Ароіі. Шіосі. 
I 139-145; 75 след.). 

А. - пастух (Номий) (Тйеосг. XXV 21) и 
охранитель стад (Нот. II. II 763-767; 
Нутп. Нот. III 71). Он - основатель и 
строитель городов, родоначальник и пок- 
ровитель племён, «отчий» (Ріаі. ЕиНіусІ. 
302 6; Нітег. X 4; МасгоЬ. 8а1. I 17, 42). 
Иногда эти функции А. связаны с мифами 
о служении А. людям, на которое посыла- 
ет его Зевс, разгневанный независимым 
нравом А. Так, у схолиаста к тексту Гоме- 
ра (Нот. II. I 399 след.) сообщается, что 
после раскрытия заговора Геры, Посейдо- 
на и А. против Зевса (по «Илиаде» вместо 
А. в нём участвовала Афина) А. и Посей- 
дон в образе смертных служили у троянс- 
кого царя Лаомедонта и возвели стены 


Трои, которые затем разрушили, гневаясь 
на Лаомедонта, не отдавшего им обуслов- 
ленной платы (Ароііосі. II 5, 9). Когда сын 
А. врачеватель Асклепий за попытки 
воскресить людей был поражён молнией 
Зевса, А. перебил циклопов и в наказание 
был послан служить пастухом к царю Ад- 
мету в Фессалию, где приумножил его 
стада (III 10, 4) и вместе с Гераклом спас 
от смерти жену царя Алкесту (Еиг. А1с. 
1-71; 220-225). 

А. - музыкант, кифару он получил от 
Гермеса в обмен на коров (Нутп. Нот. III 
418-456). Он покровитель певцов и музы- 
кантов, Мусагет - водитель муз (III 
450-452) и жестоко наказывает тех, кто 
пытается состязаться с ним в музыке. 

Многообразие функций А. наиболее 
полно представлено в позднем анонимном 
гимне А. (Нутп. Огрй. АЪеІ, р. 285) и речи 
неоплатоника Юлиана «К царю Гелиосу». 
А. вступает в связи с богинями и смертны- 
ми женщинами, но часто бывает отверг- 
нут. Его отвергли Дафна, превращенная 
по её просьбе в лавр (Оѵісі. Меі. I 452- 
567), Кассандра (8егѵ. Ѵег§. Аеп. II 247). 
Ему были неверны Коронида (Ну§. ГаЬ. 
202) и Марпесса (Ароііосі. I 7, 8). От Кире- 
ны он имел сына Аристея, от Корониды - 
Асклепия, от муз Талии и Урании - кори- 
бантов и певцов Лина и Орфея (I 3,2-4). 
Его любимцами были юноши Гиакинф 
(Оѵісі. Шеі. X 161-219) и Кипарис (X 106- 
142), рассматриваемые как ипостаси А. 

В образе А. отразилось своеобразие гре- 
ческой мифологии в её историческом раз- 
витии. Для архаического А. характерно 
наличие растительных функций, его бли- 
зость к земледелию и пастушеству. Он - 
Дафний, т. е. лавровый, «прорицающий 
из лавра» (Нутп. Нот. II 215), «любящий 
лавровое дерево» Дафну. Его эпитет Дри- 
мас, «дубовый» (Ьусорйг. 522); А. связан с 
кипарисом (Оѵісі. Меі. X 106), пальмой 
(Саіііт. Нутп. II 4), маслиной (Раиз. VIII 


23, 4), плющом (Аезсйуі. 1г§. 341) и др. 
растениями. Зооморфизм А. проявляется 
в его связи и даже полном отождествле- 
нии с вороном, лебедем, мышью, волком, 
бараном. В образе ворона А. указал, где 
надо основать город (Саіііт. Нутп. II 
65-68), он - Кикн («лебедь»), обративший 
в бегство Геракла (Ріпсі. 01. X 20); он - 
Сминфей («мышиный») (Нот. II. I 39), но 
он спаситель от мышей (81гаЬ. XIII 1, 48). 
А. Карнейский связан с Карном - демо- 
ном плодородия (Раиз. III 13, 4). Эпитет 
Ликейский («волчий») указывает на А. 
как на хранителя от волков (Раиз. II 19, 3) 
и как на волка (X 14, 7). Матриархальные 
черты А. сказываются в его имени по ма- 
тери - Летоид; отчества у него нет, но он 
постоянно носит имя родившей его Лето 
(Нутп. Нот. III 253; Раиз. I 44, 10). На 
более поздней ступени архаики А. - охот- 
ник и пастух (Нот. II. II 763-767; XXI 
448-449). Характерная для первобытного 
мышления взаимопронизанность жизни и 
смерти не миновала и А.; на этой поздней 
ступени архаики он - демон смерти, убий- 
ства, даже освящённых ритуалом челове- 
ческих жертвоприношений, но он и цели- 
тель, отвратитель бед: его прозвища - 
Алексикакос («отвратитель зла»), Апот- 
ропей («отвратитель»), Простат («заступ- 
ник»), Акесий («целитель»), Пеан или 
Пеон («разрешитель болезней»), Эпику- 
рий («попечитель»). 

На стадии олимпийской или героичес- 
кой мифологии в этом мрачном божестве, 
с его властью над жизнью и смертью, вы- 
деляется определённое устойчивое нача- 
ло, из которого вырастает сильная гармо- 
ническая личность великого бога эпохи 
патриархата. Он помогает людям, научает 
их мудрости и искусствам, строит им го- 
рода, охраняет от врагов, вместе с Афиной 
выступает защитником отцовского права. 
Зооморфные и растительные его черты 
становятся лишь рудиментарными атри- 



Аполлон и 
Марсий. 
Картина П. 
Перуджино. 
1480-е годы. 
Париж. Лувр. 


Аполлон 
и две музы. 
Картина П. 
Батони. 1 741. 
Варшава, 
музей в 
Вилануве. 



=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =Д=Д АПОП 


73 



бутами. Он уже не лавр, но он любит Даф- 
ну, ставшую лавровым деревом. Он не ки- 
парис и гиацинт, но любит прекрасных 
юношей Кипариса и Гиакинфа. Он не 
мышь или волк, но повелитель мышей и 
убийца волка. Если когда-то Пифон побе- 
дил А. и в Дельфах показывали могилу А. 
(Рогрйуг. ѴгЬ. Руііі. 16), то теперь он - 
убийца хтонического Пифона. Однако, 
убив Пифона, этот светоносный бог дол- 
жен искупить вину перед землёй, поро- 
дившей Пифона, и получить очищение че- 
рез нисхождение в иной мир - аид, где он 
вместе с тем обретает новую силу (РІігЬ. Бе 
беі. ог. 21). Это явный хтонический руди- 
мент в мифологии светоносного А. Неког- 
да демон, близкий Гее (земле), непосред- 
ственно от неё получающий мудрость 
(Еиг. ІрМ§. Т. 1234-1282), теперь он 
«пророк Зевса» (Аезсйуі. Ешн. 19), возве- 
щающий и оформляющий в Дельфах во- 
лю верховного бога (8орК. О. К. 151). А. 
прекращает гражданские распри и даёт 
силу народу (ТЬео^п. 773-782). О помощи 
А. грекам в войне с персами доверчиво 
рассказывает Геродот (VIII 36), причём 
его военная мощь иногда отождествляет- 
ся с явлениями природы: А. -солнце посы- 
лает на врагов стрелы- лучи. 

Архаические корни А. связаны также 
с его догреческим малоазийским проис- 
хождением, подтверждающимся тем, что 
в Троянской войне А. защищает троянцев 
и особенно почитается в Троаде (Хриса, 
Килла, Тенедос) и самой Трое (Нош. II. V 
446). С эпохи колонизации греками Ма- 
лой Азии (с 7 в. до н. э.) А. прочно вошёл в 
олимпийский пантеон богов, при этом 
восприняв от других богов дар прорица- 
ния (от Геи), покровительство музыке (от 
Гермеса), вдохновенное буйство и экстаз 
(от Диониса) и др. Уже у Гомера Зевс, 
Афина и А. фигурируют как нечто единое 
и целостное в олимпийской мифологии, 
хотя А. своим появлением на Олимпе вну- 
шает ужас олимпийским богам (ср. его 
епифанию в I Нутп. Нот.). Но внуши- 
тельность и грозность А. вполне сочетает- 
ся с изяществом, изысканностью и красо- 
той юного А., как его изображают авторы 
эллинистического периода (ср. Саіііт. 
Нутп. II и Ароіі. Шкхі. 674-685). Этот 
классический А. - бог героического вре- 
мени, которое у греков всегда противопос- 


тавлялось предыдущему хтоническому 
периоду, когда человек был слишком слаб 
для борьбы с могучими силами природы и 
не мог ещё быть героем. Два величайших 
героя Геракл и Тесей были связаны с ми- 
фологией А. Если, согласно одним мифам, 
А. и Геракл сражаются друг с другом за 
дельфийский треножник (Ароііосі. II 6, 2; 
Ну§. ЕаЬ. 32), то в других они основывают 
город (Раиз. III 21, 8) и даже вместе полу- 
чают очищение после убийства, находясь 
в рабском услужении. Под покровитель- 
ством А. Тесей убивает Минотавра (РІігЬ. 
ТЬез. 18) и упорядочивает законы в Афи- 
нах, а Орфей усмиряет стихийные силы 
природы (Ароіі. Шюсі. I 495 - 518). На 
почве мифологии А. возник миф о гипер- 
бореях и их стране, где под знаком милос- 
ти А. процветали мораль и искусства 
(Ріпсі. Руііі. X 29-47; Нішег. XIV 10; 
Негобоі. IV 32-34). 

Культ А. был распространён в Греции 
повсеместно, храмы с оракулами А. суще- 
ствовали на Делосе, в Дидимах, Кларосе, 
Абах, на Пелопоннесе и в других местах, 
но главным центром почитания А. был 
Дельфийский храм с оракулом А., где вос- 
седавшая на треножнике жрица А. - пи- 
фия давала предсказания. Двусмыслен- 
ный характер предсказаний, допускав- 
ших самое широкое толкование, позволял 
дельфийской коллегии жрецов воздей- 
ствовать на всю греческую политику. В 
Дельфах совершались празднества в честь 
А. (теофании, теоксении, Пифийские иг- 
ры; последние были введены в честь побе- 
ды А. над Пифоном; по своему блеску и 
популярности они уступали только Олим- 
пийским играм). Все месяцы года, кроме 
трёх зимних, были посвящены в Дельфах 
А. Храм А. на Делосе был религиозно-по- 
литическим центром Делосского союза 
греческих полисов, в нём хранилась казна 
союза и происходили собрания его чле- 
нов. А. приобрёл значение устроителя-ор- 
ганизатора не только в социально-полити- 
ческой жизни Греции, но и в области мо- 
рали, искусства и религии. В период клас- 
сики А. понимался прежде всего как бог 
искусства и художественного вдохнове- 
ния; подобно Артемиде, Афине Палладе и 
другим божествам А. эволюционировал в 
направлении гармонии, упорядоченности 
и пластического совершенства. 


Из греческих колоний в Италии культ 

A. проник в Рим, где этот бог занял одно 
из первых мест в религии и мифологии; 
император Август объявил А. своим пат- 
роном и учредил в честь него вековые иг- 
ры, храм А. близ Палатина был одним из 
самых богатых в Риме. 

А. Ф. Лосев. 

Среди античных скульптурных изоб- 
ражений А.: «А. из Беотии» (8 в. до н. э.), 
«А. Тенейский» (1-я половина 6 в. до н. 
э.), «А. Птойос» из Фив (6 в. до н. э.), 
«Аполлон из Вей» (ок. 500 до н. э.). По 
римским копиям известны «А. Парнопи- 
ос» Фидия («А. Кассельский», «А. Тибр- 
ский» и др.), статуи Праксителя «А. Сау- 
роктон» (около 20 копий), Леохара («А. 
Бельведерский»), Канаха («А. из Пьомби- 
но»), статуя сер. 5 в. до н. э. («А. из Пом- 
пеи»), скульптурная группа «А. Кифа- 
ред» Филиска и др. В рельефе западного 
фронтона храма Зевса в Олимпии (5 в. до 
н. э.) А. - центральная фигура. Эпизоды 
мифа об А. нашли отражение в греческой 
вазописи: сцены битвы за дельфийский 
треножник, похищения Гермесом стад 
Адмета, мщения Титию, гибели детей Ни- 
обы. А. часто изображался как предводи- 
тель муз. 

В изобразительном искусстве средневе- 
ковья А. предстаёт в книжной миниатюре 
как языческий бог с атрибутами - луком 
и стрелами, иногда с лирой (в сценах с му- 
зами или грациями) и как олицетворение 
солнца. 

После того как в кон. 15 в. был найден 
«А. Бельведерский», А. стал восприни- 
маться как воплощение идеала мужской 
красоты, как олицетворение всего светло- 
го и благородного. Особой популярностью 
в живописи пользовались сцены «Пар- 
нас» (А. Мантенья, Рафаэль, Ф. Прима- 
тиччо, Н. Пуссен) и «А. и музы» (Л. Лот- 
то, Джулио Романо, Я. Тинторетто, Н. 
Пуссен, К. Лоррен, А. Р. Менгс и др.). А. 
часто изображали правящим солнечной 
колесницей (фрески А. Перуцци и Г. Ре- 
ни, картины Джулио Романо, Доменики- 
но, Дж. А. Тьеполо и др.) и с Артемидой 
(А. Дюрер, Л. Кранах Старший и др.). 
Широкое распространение получили сю- 
жеты, связанные с мифами о Дафне и 
Марсии, а также сюжеты: «Б., стерегу- 
щий стада Адмета» (Ф. Бассано, Домени- 
кино, К. Лоррен и др.), «А., Нептун и Ла- 
омедонт строят стены Трои» (Доменики- 
но, С. Роза и др.), «А. убивает Пифона» 
(Доменикино, П. П. Рубенс, Э. Делакруа). 
Наиболее значительные произведения ев- 
ропейской пластики 16-17 вв. - «А.» Я. 
Сансовино и «А. и Дафна» Л. Бернини, 
нового времени - «А.» О. Родена. 

Среди музыкальных произведений на 
сюжеты мифа - кантата И. С. Баха «Сос- 
тязание между А. и Паном», зингшпиль 

B. А. Моцарта «А. и Гиацинт» , опера К. В. 
Глюка «Празднества А.», балет И. Стра- 
винского «А. Мусагет». 

АПОП (рр) в египетской мифологии ог- 
ромный змей, олицетворяющий мрак и 
зло, извечный враг бога солнца Ра. Закли- 
нания против А. постоянно встречаются в 
текстах солярных мифов, в которых он 
обычно выступает как собирательный об- 
раз всех врагов солнца. А. обитает в глу- 
бине земли, где и происходит его борьба с 





80 


АПОСТОЛЫ н=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=н=н=ч=н=ч=н=ч=н=ч=ч=н=ч=н=ч= 



Сокол Ра держит в когтях змеяАпопа. 
Верхняя частъ обелиска. Египет. 


Ра. Когда ночью Ра начинает плавание по 
подземному Нилу, А., желая погубить 
его, выпивает из реки всю воду. В сраже- 
нии с А. (повторяющемся каждую ночь) 
Ра выходит победителем и заставляет его 
изрыгнуть воду обратно. В другом мифе 
Ра в образе рыжего кота отрезает голову 
змею-А. В поздний период А. сближали с 
Сетом. Р.Р. 

АПОСТОЛЫ, см. Двенадцать апостолов. 

АППУ (хетт. Арри), в хеттской мифоло- 
гии человек из города Шудул в стране 
Луллу. Миф об А. хурритского происхож- 
дения. А. имел в изобилии всё, не было у 
него только сына. Бог солнца (в хуррит- 
ском первоисточнике - Шимиге), которо- 
му А. вознёс молитву и принёс жертву, 
обещает, что боги пошлют ему сына. 
Действительно, жена А. рождает двух сы- 
новей, одного из которых назвали Злым, а 
другого - Благим. Впоследствии Злой ли- 
шает Благого большей части его имущест- 
ва, оставляя ему одну тощую корову. 

В. И. 

АПСАРЫ, апсарас (др.-инд. арзагаз, воз- 
можно, «вышедшая из воды»), в ведийс- 
кой и индуистской мифологии полубоже- 
ственные женские существа, обитающие 
преимущественно в небе, но также и на 
земле (в реках, на горах и т. д.). В качест- 
ве женских духов вод (ср. с греч. нимфа- 
ми, славянскими русалками и т. п.) и жён 
или возлюбленных гандхарвов А. упоми- 
наются в «Ригведе» (X 123, 5; 10, 4 и др.) 
и «Атхарваведе» (X 9,9; XI 6, 4; 7, 27 и 
др.). Согласно ведическим текстам, А., 
как и другие духи, способны угрожать 
людям, в частности насылая на них лю- 
бовное безумие, и в «Атхарваведе» приво- 
дятся заклинания против них. В индуис- 
тской мифологии А., оставаясь жёнами 
гандхарвов, приобретают функции небес- 
ных куртизанок и танцовщиц. Их проис- 
хождение описывается в текстах по-раз- 
ному. «Рамаяна» (I 45) рассказывает, что 
они возникли при пахтанье океана богами 
и асурами, и т. к. ни те, ни другие не по- 
желали взять их в жёны, они стали «при- 
надлежать всем». По «Хариванше» и 
«Ваю-пуране» десять (или одиннадцать) 
наиболее почитаемых А. (среди них Мена- 


Танцующая апсара. 
Скульптура из храма Ченнакешава. 

11-12 вв. Индия, Белур. 



ка, Урваши, Прамлоча и др.) родились из 
«воображения» Брахмы, а остальные бы- 
ли дочерьми Дакши. Число А. в пуранах 
колеблется от двух-трёх десятков до сотен 
тысяч, и они классифицируются по нес- 
кольким разрядам. К высшему, «божест- 
венному» (дайвика) разряду относятся А., 
находящиеся в непосредственном услуже- 
нии у богов и нередко по их поручению 
соблазняющие асу ров либо аскетов, чья 
подвижническая жизнь могла бы сделать 
их равными богам. Так, А. - Тилоттама 
соблазнила братьев Сунду и Упасунду, из- 
за неё убивших друг друга; А. - Гхритачи 
- риши Бхарадваджу, ставшего отцом 
Дроны; А. - Менака и Рамбха - мудреца 
Вишвамитру, и первая родила от него 
дочь Шакунталу, а вторую он в наказание 
превратил на тысячу лет в камень. А. по 
своему желанию способны как угодно ме- 
нять свой облик, но обычно они изобража- 
ются прекрасными женщинами, одетыми 
в богатые одежды, украшенные драгоцен- 
ностями и цветами. По эпическим пред- 
ставлениям, они ублажают в раю Индры 
(сварге) смертных воинов, которые пали 
героями на поле брани. 

П. А. Гринцер. 

АПСАТИ, в грузинской мифологии (у сва- 
нов) покровитель и пастух диких рогатых 
животных и птиц. По своим функциям 
близок богине Дали, однако мужской пол 
А. указывает на то, что представления о 
нём сформировались уже в эпоху патриар- 
хата. А. родствен Апсаты в мифологии ка- 
рачаевцев и балкарцев, Афсати в осетинс- 
кой мифологии и др. 

М. Ч. 

АПСАТЫ, в мифологии карачаевцев и 
балкарцев (Авшатй) покровитель диких 
животных и охоты. Персонаж доисламс- 
кого происхождения, родственный осети- 
нскому Афсати, сванскому Апсати воз- 
можно, абхазскому Ажвейпшу, адыгско- 
му Мезитхе. А. - заботливый хозя- 
ин всех диких животных, которых 
он пасёт, как пастух своё стадо. Он 
сам выделяет животных в добычу 
охотникам, без его соизволения 
никто не может сделать меткий 
выстрел. В честь А. охотники пели 
особые песни, в которых благода- 
рили его за удачную охоту. 

В. А. 

АПСИРТ (Афцртод), в греческой 
мифологии сын колхидского царя 
Ээта, брат Медеи. Когда Медея бе- 
жала с аргонавтами, она взяла с со- 
бой брата. Спасаясь от преследова- 
ния Ээта, Медея убила А. и разбро- 
сала куски его тела по волнам, 
зная, что отец вынужден будет 
прекратить погоню, чтобы собрать 
тело сына и похоронить его (Ароі- 
Іосі. I 9, 24). 

М.В. 

АПСЦВАХА, в абхазской мифоло- 
гии бог смерти. Считалось, что че- 
ловек или животное умирают пото- 
му, что их захотел забрать А. Он 
незримо посещает больных, стари- 
ков, садится у их изголовья. Как 


правило, жертвой его становятся слабые. 
В фольклоре часто человек, прибегнув к 
хитрости, одерживает победу над А. 

С. 3. 

АРАГАЦ, в армянской мифологии гора 
(Арагац), сестра Масис (Арарат). Согласно 
мифу, любящие друг друга А. и Масис од- 
нажды поссорились. Тщетно пыталась их 
помирить гора Марута Сар; разгневанная, 
она прокляла обоих - они оказались нав- 
сегда разлучёнными. По мифу, сложив- 
шемуся после распространения христиан- 
ства, на вершине А. молился Григор Про- 
светитель (проповедник христианства, 
первый католикос Армении, кон. 3 - нач. 
4 вв.), ночами ему светила свешивавшая- 
ся с неба (без верёвки) лампада. 

С. Б. А. 

АРА ГЕХЕЦИК, Ара Прекрасный, в ар- 
мянской мифологии умирающий и воск- 
ресающий бог. Древний миф об А. Г. и бо- 
гине Шамирам является вариантом ми- 
фов об Осирисе и Исиде, Таммузе и Иш- 
тар, Адонисе и Астарте, сложившимся, 
по-видимому, во 2-м тыс. до н. э. у прото- 
армян Армянского нагорья. В эпосе А. Г. 
выступает царём армянского государства, 
Шамирам - царицей Ассирии. Шамирам, 
пожелавшая иметь своим мужем А. Г., 
славившегося красотой, после смерти её 
супруга Нина отправляет послов с дарами 
кА. Г., предлагая ему стать царём Асси- 
рии, либо, удовлетворив её страсть, с ми- 
ром вернуться в свою страну. Разгневан- 
ная его отказом, Шамирам идёт войной на 
Армению. Своим военачальникам она ве- 
лит взять А. Г. живым. Однако на поле 
брани он был убит. Шамирам находит 
труп А. Г. По её приказу аралезы зализы- 
вают раны А. Г., и он оживает (согласно 
«Истории» М. Хоренаци, Шамирам лишь 
распускает слух о том, что аралезы воск- 
ресили А. Г.). По-видимому, миф об А. Г. 
лёг в основу изложенного Платоном мифа 



=і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» і =» і =і | =і | =» і =» і =і | =і | =і | =» і =і | =і | =і | =» АРАХНА 


81 


об Эре: Эр был убит в сражении, но десять 
дней спустя его тело было найдено на поле 
битвы целым и невредимым. Когда на две- 
надцатый день при совершении погре- 
бального обряда его тело положили на 
костёр, Эр ожил и рассказал об увиденном 
им на том свете (Ріаі. К. Р., X 614). По 
имени А. Г., согласно преданию, названы 
Араратская равнина, гора Цахкеванк 
(около Еревана), второе название которой 
- «Ара»; легенда об оживлении А. Г. свя- 
зывается с холмом в селе Лезк (близ горо- 
да Ван). А. Г. посвящена картина В. Су- 
реньянца «Шамирам у трупа Ара Прек- 
расного», трагедия Н. Зарьяна «Ара 
Прекрасный» и др. 

С. Б. Арутюнян. 

АРАК КОЛ, в мифологии народа пор в 
Кампучии (мон-кхмерская группа) злое 
божество. Его происхождение, по мифу, 
таково. Некогда жили два брата Лонг и 
Лай. Они были великими вождями племе- 
ни поров. Однажды братья кидали в цель 
ножи около ритуального столба, и Лонг 
случайно убил младшего брата Лая. Дух 
Лая превратился в злого гения Арак Кола. 
А. К. стал требовать человеческих жерт- 
воприношений. Первое жертвоприноше- 
ние совершила девушка Эр, которая пасла 
в лесу с сестрой Ай сорок буйволов. Буй- 
волы пропали. Их вернул А. К., потребо- 
вав, чтобы Эр убила за это спящую Ай. 
Впоследствии вместо людей стали жерт- 
вовать животных. Есть данные о том, что 
Лонг - олицетворение солнца, а Лай, пре- 
вратившийся в духа А. К., - луны. Счита- 
ется, что дух А. К. вызывает болезни. 

Я. Ч. 

АРАЛЕЗЫ, арлезы, в армянской мифоло- 
гии духи, происходящие от собаки. Они 
спускаются с неба, чтобы зализать раны 
убитых в сражении и воскресить их. Так, 
А. воскресили Ара Гехецика. С. Б. А 

АРАМ, в армянской мифологии герой, 
предок - эпоним армян. По его имени, со- 
гласно древним преданиям, стала назы- 
ваться другими народами страна армян 
[греками - Армен, иранцами и сирийца- 
ми - Армени(к)]. 

А., из потомства Хайка, защищает гра- 
ницы армянских земель, вступая в борьбу 
с Мидией, Ассирией и Каппадокией. Он 
отражает нашествие войск мидян под 
предводительством Нюкара Мадеса, само- 
го Нюкара Мадеса приводит в Армавир и 
пригвождает к стене башни на обозрение 
проходящим, а на его страну налагает 
дань и подчиняет себе. В войне с Ассирией 
противником А. выступает Баршам (Бар- 
шамин), которого А. побеждает в бою. Мо- 
тив борьбы А. с Ассирией, возможно, вос- 
ходит к войнам урартского царя Араме с 
ассирийским царём Салманасаром III (9 в. 
до н. э.). Согласно мифам, А. воюет в Кап- 
падокийской Кесарии, где сталкивается с 
детьми титанов (титанидами), побеждает 
титанида Пайаписа Кахья (Папайос Хи- 
мерогенес), которого изгоняет на остров 
Азийского моря (Средиземное море). Миф 
о борьбе А. с титанидами, с Пайаписом, по 
мнению исследователя И. Марквардта, - 
вариант мифа о борьбе Зевса с титанами и 
Тифоном (согласно «Илиаде», жилище 
Тифона находится в стране аримов в райо- 
не вулканической горы Аргей, близ Ма- 
жака - Кесарии, Нош. II. II 783). 


Этот миф протоармяне (аримы) освои- 
ли в то время, когда жили в Каппадокии, 
связав его с именем своего предка Арима. 
В дальнейшем имя Арим превратилось в 
А. (под влиянием имени либо урартского 
царя Араме, либо упоминаемого в Библии 
Арама, предка жителей Сирии и Месопо- 
тамии - арамейцев), содержанием транс- 
формированного мифа стала борьба пред- 
ка армян с враждебными племенами. 

С. Б. Арутюнян. 

АРАМАЗД, в армянской мифологии вер- 
ховное божество, создатель неба и земли, 
бог плодородия, отец богов Анахит, Мих- 
ра, Нанэ и др. Восходит к иранскому Аху- 
рамазде. Его эпитет - «ари» («мужествен- 
ный»). Культ А. пришёл в Армению из 
Ирана, возможно, в 6-5 вв. до н. э., при 
Ахеменидах, слившись с культом местных 
божеств. В эллинистическую эпоху А. 
отождествлялся с Зевсом. Главное святи- 
лище А. находилось в культовом центре 
древней Армении (являвшемся местом 
погребения царей династии Аршакидов) 
Ани (современный Камах на территории 
Турции). Храм А. в Ани был разрушен в 
кон. 3 в. н. э. при распространении хрис- 
тианства. 

С. Б. А. 

АРАН, в корейской мифологии дочь на- 
чальника уезда Мирян (пров. Кёнсан- 
Намдо). Лишившаяся матери А. росла 
под присмотром кормилицы. Когда она 
повзрослела, кормилица замыслила от- 
дать её замуж за посыльного из управы. 
Однажды ночью А. вместе с кормилицей 
отправилась полюбоваться лунным пейза- 
жем на башню Еннамну. Вдруг кормили- 
ца исчезла, а перед А. появился посыль- 
ный и стал её домогаться. А. отказыва- 
лась, тогда он стал угрожать ей ножом, 
наткнувшись на который, она погибла. Он 
спрятал её тело в зарослях бамбука возле 
реки Нактонган. Отец искал дочь повсю- 
ду, но никаких следов не обнаружил. Ис- 
чезновение дочери было несмываемым по- 
зором для дома янбана (дворянина), и он, 
подав прошение об отставке, вернулся в 
столицу. Каждый новый начальник, при- 
бывавший в Мирян, умирал от неизвест- 
ной причины первой же ночью. С тех пор 
никто не хотел ехать в Мирян правите- 
лем, и в государевом дворе стали искать 
охотников. Согласился один молодой че- 
ловек по имени Ли Санса. Прибыв в Ми- 
рян, он остановился в первую ночь на по- 
стоялом дворе. Вскоре после того как он 
сел читать при свече, дверь вдруг отвори- 
лась от порыва ветра, и перед ним оказал- 
ся дух девушки в белом одеянии с лохма- 
той чёрной головой, с кровоточащей гру- 
дью и воткнутым в горло ножом. Так как 
юноша не испугался, дух поведал ему 
свою историю. Выслушав её, юноша обе- 
щал помочь духу А. Приехав в управу, он 
вызвал кормилицу А. и посыльного. Пос- 
ле допроса их казнили, а труп А. нашли и 
захоронили. В честь А. в Миряне возле 
башни Еннамну соорудили жертвенник. 

По другой версии, всё это случилось в 
каком-то уезде, и героиня была танцов- 
щицей (кисэн) при местной управе. Это 
мифологизованное предание легло в осно- 
ву одной из популярнейших корейских 
народных песен «Ариран». Кроме того, 
оно бытует в корейском фольклоре в фор- 
ме волшебной сказки «Дух кисэн». Оно 


также может быть идентифицировано с 
китайской легендой о девушке Чжи-сань 
в «И цзянь чжи» Хун Мая (1123-1202). 

Л. Р. Концевич. 

АРАНБУЛЬ, в корейской мифологии ми- 
нистр при пуёском правителе Хэбуру. Од- 
нажды министру явился во сне Небесный 
государь, который объявил, что пошлёт 
своего внука основать в землях Северного 
Пуё (кит. Фуюй) царство, а потому велел 
А. уговорить Хэбуру перенести столицу в 
другое место. Хэбуру выполнил это пове- 
ление и переселился на тучные земли рав- 
нины Касобвон на берегу Восточного 
(Японского) моря, где создал новое цар- 
ство Восточное Пуё. Предание об А. впле- 
тено в миф о Тонмёне и Чумоне. 

Л. К. 

АРАНЬЯНИ (др.-инд. Агапуапі, букв, 
«лес», от агапуа, «лес», «пуща»), в древ- 
неиндийской мифологии лесная богиня, 
персонифицированный образ обожес- 
твлённого леса. В «Ригведе» А. упомина- 
ется только в одном гимне позднего про- 
исхождения (X 146); А. отмечена и в «Ат- 
харваведе». А. - мать лесных зверей, она 
богата пищей, хотя и не возделывает паш- 
ню; распространяет запах благовонной 
мази, издаёт многообразные звуки. К ней 
обращаются путники, заблудившиеся в 
лесу. А. связана с культом деревьев. 

В. Т. 

АРАСКА, в иранской мифологии злой де- 
мон зависти и стяжательства, созданный, 
согласно «Авесте», дэвами на погибель 
людям после окончания «золотого века» 
человечества. 

И. А. 

АРАФА, Арафат (Агаіа, Агаіаі), в му- 
сульманской мифологии гора и долина 
близ Мекки, где встретились и узнали 
друг друга низведённые из рая в разные 
места земли Адам и Хавва. 

Упоминается в Коране (2:194). Близ А. 
происходят центральные церемонии еже- 
годного мусульманского паломни чества 
(хаджж). Одно из названий места - ал- 
Илал, видимо, связано с арабским божест- 
вом, почитавшимся здесь в доисламскую 
эпоху. 

М. П. 

АРАХНА (Аросхѵп, букв, «паук»), в гре- 
ческой мифологии дочь Идмона - кра- 
сильщика тканей из Колофона. Слави- 


Данте и Вергилий встречают Арахну в 
чистилище. Гравюра Г. Доре. 1868. 



82 


АРАШ і‘=і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =і | =? 1 = 


лась как вышивальщица и ткачиха, чьим 
искусством восхищались нимфы реки 
Пактола. Гордясь своим мастерством, А. 
вызвала на состязание саму богиню Афи- 
ну, которая приняла вызов, но, явившись 
сначала в образе старухи, предупредила 
А. о необходимом смирении перед богами. 
А. не вняла этому совету и не устрашилась 
богини, представшей в полном своём ве- 
личии. Афина выткала на пурпуре изоб- 
ражения двенадцати олимпийских бо- 
жеств, а по четырём углам ткани, обве- 
дённой узором оливковой ветви, предста- 
вила как бы в назидание А. наказания, 
которые претерпели смертные, пытавши- 
еся соперничать с богами. В свою очередь 
А. выткала любовные похождения Зевса, 
Посейдона, Диониса. Разгневанная боги- 
ня разорвала прекрасную ткань и ударила 
А. челноком. Та в горе повесилась. Одна- 
ко Афина вынула её из петли и преврати- 
ла с помощью зелья Гекаты в паука, кото- 
рый вечно висит на паутине и неустанно 
ткёт пряжу. В мифе содержатся явно бо- 
гоборческие черты мифологии периода 
развитого героизма. Древнейший мифо- 
логический мотив оборотничества, предс- 
тавленный в позднем изложении Овидия 
в виде жанра метаморфозы, также нашёл 
от ражение в мифе (Оѵісі. Меѣ. VI 5-145). 

А. Т.-Г. 

Случаи обращения к мифу в европей- 
ском (как и в античном) искусстве редки 
(картины Я. Тинторетто, П. Веронезе, П. 
П. Рубенса и Д. Веласкеса, а также ряд 
фресок 16-17 вв. - А. Франко, Л. Камбиа- 
зо, Т. Цуккаро и др.). 

АРАШ, Аргаш (фарси), Эрехш а (авест.), в 
иранской мифологии искусный стрелок 
из лука. По договору с Афрасиабом (во 
время войны иранцев с туранцами) А.